Diplomarbeit Jörg Meisslinger Matr.-Nr: 104015 Thema: Begegnung als Zentrum und Teil einer existentialistischen Sozialpädagogik Erstprüfer: Herr Prof. Dr. Wolfgang Schlüter Zweitprüfer: Herr Prof. Dr. Norbert Jers Studiengang Sozialpädagogik Katholische Fachhochschule Nordrhein-Westfalen Abteilung Aachen Seite 2 Inhaltsverzeichnis Kapitelnummer Inhalt Seite 1 Einleitung 4 2 Die Bedeutung der Philosophie in der Pädagogik 5 3 Philosophische Anthropologie des Menschen 6 4 Der Existentialismus 8 5 Die Situation in der Sozialpädagogik 8 5.1 Das Verhältnis in der pädagogischen Beziehung 9 6 Die Philosophie der Begegnung 10 6.1 Der Begegnungsbegriff 10 7 Anforderungen an eine Theorie der Begegnung 16 8 Die Begegnung in der existentialistischen Auffassung (J.-P. Sartres) 17 8.1 Das konkrete Sein des Menschen 17 8.2 Der Entwurf 18 8.3 Der Andere 19 8.3.1 Die Begegnung mit dem Anderen 20 8.3.1.1 Das Seinsverständnis 20 8.3.1.2 Das Phänomen 21 8.3.1.3 Die Erscheinung des Anderen 22 8.3.2 Der Blick des Anderen oder Entstehende Intersubjektivität 23 8.3.2.1 Der Blick 24 8.3.2.2 Der vermittelnde Blick oder Das Für-Andere-Sein 25 8.3.2.3 Das Erstarren der Freiheit und Die Entfremdung 27 8.3.2.4 Das Lösen von der fremden Freiheit 29 8.3.2.5 Das Wiederergreifen meiner Möglichkeiten 29 9 Unterschiedliche Ansätze der Begegnung 30 10 Kritik der Begegnungsbegriffe 32 11 Definition eines existentialistischen Begegnungsbegriffes 33 12 Probleme in der Begegnung 34 12.1 Die Freiheit und die Unaufrichtigkeit 34 12.2 Exkurs – Dialog und Gesellschaft 35 12.3 Situation 36 12.4 Die Unstetigkeit 38 12.5 Hoffnung und Scheitern 40 13 Wege in die Begegnung 41 13.1 Die Haltung 43 13.1.1 Freundschaft und Liebe 43 13.1.2 Egoismus und Altruismus 44 13.1.3 Die begegnende Haltung 45 14 Wirkungen der Begegnung 46 15 Die Wege zur Freiheit oder Felder existentialistischer Sozialpädagogik 48 15.1 Direkte Hilfe 48 15.2 Die Besinnung 50 15.3 Die Begegnung 51 16 Konkrete Voraussetzungen für die Begegnung 52 16.1 Situation 52 16.2 Anforderungen an die Institution 53 16.3 Anforderungen an den Sozialpädagogen 54 16.4 Anforderungen an den Klienten 56 17 Existentialistische Sozialpädagogik 57 18 Fazit 61 19 Verwendete Literatur 62 20 Personen- und Sachregister 64 Seite 4 „...es geschieht da etwas am Menschen.“ MARTIN BUBER1 1 Einleitung Die Zeit der Popularität des Existentialismus ist seit Jahren vorbei. Auch der Begegnungsbegriff, der im Anfang des 20. Jahrhunderts in Deutschland aufkam2, ist mittlerweile wieder in den Hintergrund getreten. Zu groß schienen, im Falle der Existenzphilosophie oder dem Existentialismus auf französischer Seite, die Differenzen zum pädagogischen Verständnis. Der Begegnungsbegriff trat im Laufe der Zeit zurück, auch zugunsten des Bildungsbegriffes. So ist es dann auch nicht verwunderlich, daß ein Großteil der Literatur zur Begegnung von Anfang bis Mitte des Jahrhunderts stammt. Aus der Literatur hebt sich nur der Versuch O.F. BOLLNOWs hervor, der sich sowohl mit der Existenzphilosophie als auch der Pädagogik entschieden beschäftigt hat3. Aber auch bei ihm scheint Skepsis durch, wie eine gegenseitige Befruchtung aussehen könnte. Diese Diplomarbeit stellt den Versuch da, aus sozialpädagogischer Sicht die Verbindung des Begegnungsbegriffes, des Existentialismus und der Sozialpädagogik zu ziehen.   Aachen, den 01.09.1999 1M. Buber, Martin, Ich und Du, Stuttgart 1995, S. 105 2Vgl. B. Gerner (Hrsg.), Begegnung, Darmstadt 1969, S. 197 3Vgl. Bollnow, Otto Friedrich, Existenzphilosophie und Pädagogik, Stuttgart 1977 Seite 5 2 Die Bedeutung der Philosophie in der Pädagogik Die Pädogogik stand im Beginn ihrer Gründung als Wissenschaft bereits im Schatten der Philosophie. Sie war quasi Disziplin der Philosophie wie Ethik. Pädagogik war „angewandte Philosophie“4. Später löste sie sich weiter ab und übernahm die empirischen wissenschaftlichen Methoden anderer Disziplinen. Ein Teil der Pädagogik aber verblieb bei der Philosophie als Grundlage. Die pädagogische Reformbewegung „...fand ihren Rückhalt in der Philosophie DILTHEYs...“5. Es wurde versucht, den Menschen durch die von ihm geschaffenen Objektivationen, d.h. feststehenden Äußerungen seines Lebens, zu verstehen. Die Psychologie hatte zwar ein Inneres des Menschen offenbart, aber gerade dadurch wurde klar, wieviel von diesem Inneren dem Menschen verborgen blieb, wenn er selbst schon über Unbewußtes verfügte. Somit blieb nur die Hermeneutik als Methode, die bereits vorhandenen, nach außen gerichteten, menschlichen Äußerungen zu deuten und damit zu einem Verständnis zu kommen, bzw. zu einer Theoriebildung.6 Diese Trennung von verborgener Innerlichkeit und kommunizierter Wirklichkeit des Menschen, ist es, die die Existenzphilosophie für die Pädagogik fruchtbar machen kann. Darauf deutet die Nähe des französischen Existentialismus bei SARTRE hin, der Wege in eine, wenn man so will -existentialistische- Psychoanalyse weist. Die Pädagogik muß aus dem was ist ableiten was sein soll. Auch das bringt sie in die Nähe der existentialistischen Anthropologie. Abgeleitet aus der Anthropologie geht die Pädagogik von der Bildsamkeit des Menschen aus. Als Grundlage dafür dienen wissenschaftliche Untersuchungen der Biologie und der Stammesgeschichte. In einigen pädagogischen Grundlagenwerken werden die philosophischen Grundlagen der Pädagogik mit geringer Präzision betrachtet. Aus der Verhaltensforschung geht hervor, daß ein Mensch zu bestimmten Verhaltensweisen „erzogen“ werden kann, bzw. er bestimmte Verhaltensweisen erlernen kann. Es fehlt jedoch der Nachweis, daß ein Mensch, der bildsam ist, auch gebildet werden muß. Selbst der 4Vgl. O.F. Bollnow, Der Wissenschaftscharacter der Pädagogik, in: O.F. Bollnow, Erziehung in anthropologischer Sicht, Zürich 1969, S. 15 5Ebd., S. 17 6Vgl. ebd., S. 18 Seite 6 Einwurf, der Mensch könne ohne kulturell weitergegebene Handlungsweisen nicht überleben, vermag nicht zu beweisen, daß der Mensch leben soll. Wie ist also aus dem faktischen Sein ein Sollen abzuleiten? Um nicht ein bloßes Nachvollzugsorgan von Erziehungswirklichkeit und der darauf Einfluß nehmenden Kräfte zu sein, bedarf es also grundlegender Kriterien und Methoden.7   3 Philosophische Anthropologie des Menschen „Was ist der Mensch?“, diese Frage stellt sich die Menschheit seit geraumer Zeit. Die verschiedenen philosophischen Strömungen der vergangenen Zeit haben diese Frage unterschiedlich beantwortet. Was ist der Mensch im Vergleich zu den anderen Menschen, was ist der Mensch im Vergleich zu den Dingen? Letztlich ist das eine Frage der Identität des Menschen oder nach dem Wesen des Menschen. Kleine Kinder zerschlagen Steine, um deren Wesen zu ergründen. Auch Pathologen tun dies bei der Leichenschau. Doch während man vielleicht dem Wesen des Steins durch das beschriebene Tun näher kommen kann, so darf bezweifelt werden, daß dies gleichermaßen beim Mensch angewendet, zu einem wirklichen Bild des Menschen führen wird. Der Stein ist ein Stein. Und er bleibt ein Stein, wenn er keine Veränderung erfährt. Er ist rein passiv. Wenn sein Wesen sich verändert, dann wurde es verändert. Durch Hitze wird der Stein gesprengt, durch einen Menschen wird er behauen. Und wenn der Stein zu einer Skulptur gemacht wird, dann ist es der Künstler oder der Betrachter, der dem Stein dadurch für uns einen Sinn verleiht. Für den Stein stellt sich die Frage der Identität und des Sinnes nicht. Die jüngere deutsche Philosophie spricht davon, daß der Stein, ja alle Dinge „an-sich“ sind. Die Dinge haben keine Wirklichkeit. Wie konstituiert sich im Gegensatz dazu das Wesen des Menschen und wie kann der Mensch sein eigenes Wesen erkennen? Der Mensch erfährt im täglichen Aufeinandertreffen mit anderen Menschen oder Dingen etwas ihm Entgegenwirkendes, einen Widerstand. Ein Fahrradfahrer empfindet den Berg als ein sich ihm entgegenstellendes Hindernis. Ein Polizist 7Vgl. ebd., S. 19 Seite 7 kann dem Fahrer eines Wagens als eine Bedrohung seiner Existenz begegnen, wenn der Führerschein abgegeben werden soll. Dieser Widerstand läßt darauf schließen, daß es wahrscheinlich Dinge und Menschen gibt, die außerhalb des Menschen selbst liegen. Er kann die Handlungen der Personen nur begrenzt voraussehen und immer bleibt die Möglichkeit, daß sie etwas ganz anderes tun, als er annimmt. Daraus kann der Mensch den Analogieschluß ziehen, daß auch er nicht unbedingt von den anderen bestimmt ist. Dennoch scheint er auch von den anderen in seinem Handeln beeinflußt. Daraus läßt sich die Freiheit des Menschen folgern, sich so oder so zu entscheiden. Das unterscheidet ihn wesentlich von den Dingen. Sie sind „unfrei“, weil sie nicht in der Lage sind ihr Wesen zu verändern. Der Mensch ist durch diese Freiheit ein transzendentes Wesen. Das bedeutet, daß er das, was sein Wesen im Moment ist, überschreiten kann. Jemand kann ein Mensch sein wie alle anderen, bis er durch eine schwere Krankheit angestoßen, beschließt, sein Leben radikal zu verändern. War er bisher ein froher Mensch, so erscheint er jetzt als nachdenklicher Mensch. Er hat sein Wesen verändert. Man kann auch sagen der Mensch wird. Er wird, indem er für sich Entscheidungen trifft, was er vorher nicht war. Die Dinge werden zwar vielleicht auch zur Veränderung angestoßen, aber sie können sich nicht für oder gegen diese Veränderung entscheiden, und sie können dem Anstoß auch keinen Sinn für ihr Dasein verleihen. Die Dinge, die Objekte, so definiert der Existentialismus, sind Faktizitäten. Sie sind erstarrt. Der Mensch, ein Subjekt, trägt in sich die Möglichkeiten, sein Sein zu überschreiten. Er ist transzendent, er ist „für-sich“. Dennoch bewegt der Mensch sich in bestimmten Grenzen, die er entweder gar nicht oder nur sehr schwer überschreiten kann. Der Mensch „an-sich“ kann nicht fliegen, so wie die Vögel. Doch er hat dennoch eine Möglichkeit gefunden, sich zu erheben, wie diese Wesen. Ein Mensch hingegen, der in Deutschland geboren ist, der wird niemals irgendwo anders geboren sein können. Seite 8 4 Der Existentialismus Der (französische) Existentialismus ist nicht nur namensverwandt mit der (deutschen) Existenzphilosophie. Jean-Paul SARTRE, der wohl bekannteste französische Existentialist neben dem Schriftsteller Albert CAMUS, ging in seinem Denken von der Bekanntschaft mit den Werken von HEIDEGGER, einem bedeutenden deutschen Existenzphilosophie-Vertreter, aus. So übernahm SARTRE in seinem Hauptwerk „Das Sein und das Nichts“, die aus der deutschen Umgangssprache stammenden Begriffe des „an-sich“ und des „für-sich“, wie die deutschen Philosophen sie benutzten. Mehr noch als andere Existentialisten rückte SARTRE von der Verbindung des Existentialismus, wie noch bei KIERKEGAARD, JASPERS und Gabriel MARCEL8, von dem Gottesglauben ab, indem er erklärt: “Selbst wenn es einen Gott gäbe, würde das nichts ändern...“9 So bleibt die Frage, warum der Mensch ist und was er ist, offen. Seine Existenz geht der Essenz, d.h. dem was er ist, voraus. „Es bedeutet, daß der Mensch zuerst existiert, sich begegnet, in der Welt auftaucht und sich danach definiert.“10LÖWITH drückt das damit aus, daß er sagt: „Der Mensch hat... damit, daß er am Leben ist, noch nicht eo ipso zu sein.“11 Dadurch ergeben sich für das Zusammenleben der Menschen Fragen. Wenn der Mensch nicht determiniert ist und sich entwirft, so wie er sich will, wie sind die grundsätzlich freien Entwürfe der Menschen dann miteinander vereinbar? Was heißt das für die Moral, und wie wäre Sozialpädagogik dann noch möglich?   5 Die Situation in der Sozialpädagogik Die Sozialpädagogik beschäftigt sich in weiten Teilen mit eben diesem Zusammenleben der Menschen. Auch das ganze übrige Leben ist voller Beziehungen zu anderen Menschen. Aber selbst, wenn es wie so oft in der beruflichen Arbeit nur einen Klienten gibt, so bleibt doch die 8Vgl. J.-P. Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M. 1962, S. 8 9Ebd., S. 36 10Ebd., S. 11 11K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Darmstadt 1962, S. 22 Seite 9 Beziehung zum anderen Menschen, hier aufgehoben in der Zweierbeziehung, bestehen. Es sind sogenannte „Face to Face“- Kontakte. Die beratende Beziehung lebt von solchen unmittelbaren Kontakten. Unmittelbar sind sie, wenn sie sich keiner nicht zum Menschen gehörenden „Dinge“ bedienen. In der Regel ist es der Blickkontakt, die Sprache als Ausdrucksmittel und die räumliche Nähe, welche die Zweierbeziehung z.B. in einer Beratung charakterisieren. Selbst wenn mehr als zwei Menschen in einer sozialpädagogischen Situation zusammenkommen, so bleibt als entscheidendes Faktum die Zweierbeziehung, die sich aus der Hin- bzw. Zuwendung eines Menschen zum anderen Menschen ergibt. 5.1 Das Verhältnis in der pädagogischen Beziehung Wie ist nun dieses Verhältnis in der Zweierbeziehung des Sozialpädagogen zum Klienten beschaffen? Das klassische pädagogische Grundverhältnis wird dadurch beschrieben, daß auf der einen Seite der pädagogischen (Zweier-) Beziehung der Erzieher (Edukator) steht, dessen Verhältnis zum Zögling (Edukand) mit einem sogenannten Bildungsgefälle beschrieben wird. Es handelt sich also um ein asymmetrisches Verhältnis. Erziehung soll sich selbst überflüssig machen. Besonders deutlich wird dieser Anspruch in der emanzipatorischen Pädagogik. Wenn also Erziehung „frei machen“ soll, so läßt sich die pädagogische Beziehung auf ein Abhängigkeitsverhältnis zurückführen, bei der der Erzieher den Zögling in irgendeiner Weise konstituiert. Deutlich wird dies im Bild des Erziehers als Bildhauer oder als Gärtner. Überspitzt formuliert, könnte man von einer Art Herrschafts-Knechtschafts- Verhältnis sprechen. Denn wovon sollte sich der Zögling emanzipieren, wenn nicht von dieser Abhängigkeit. Die Geschichte der Pädagogik ist gekennzeichnet von dem Versuch der Ablösung solcher asymmetrischer Grundbeziehungen. Stichworte dazu sind Team und die partnerschaftliche Beziehung. Im Bildungsbegriff fand eine Ablösung des asymmetrischen Machtverhältnisses zugunsten von Bildung und Selbstbildung statt. In der Bildung wurde der Grundbegriff der Freiheit des Menschen aufgenommen. Seite 10 Anstelle eines nicht zu rechtfertigenden Machtbegriffes trat das Wissen und die Reputation als Manifestation des Machtbegriffes auf einer anderen Ebene12. An die Stelle der direkten Machtausübung („Ich weiß, was gut für Dich ist.“) trat die indirekte („Das ist nicht gut für Dich, weil...“). Eine umfassende Bildung sollte die Handlungs- und Entscheidungsfreiheit garantieren, womit aber das Problem der Bildungsinhalte noch nicht gelöst wurde. Denn es sind immer noch die Bildungsinstitutionen, die Eltern, die Schulen, usw., welche auf bestimmte Inhalte hinführen. Das Problem der Freiheit scheint damit also noch nicht gelöst. Es ergeben sich zwei Problembereiche der Pädagogik, in denen der Existentialismus möglicherweise fruchtbare Hinweise geben kann. Das ist einerseits die Frage der Ethik und als weiteres die Frage, wie unter Umgehung der ethischen Hürden dennoch eine Sozialpädagogik möglich ist.   6 Die Philosophie der Begegnung 6.1 Der Begegnungsbegriff Begegnung, was meint der Begriff? Eine einfache Definition des Begriffes ist nicht möglich, denn als was Begegnung aufgefaßt wird, das wird unterschiedlich gesehen. Dabei lassen sich zwei Grundtypen unterscheiden: 1. die „Begegnung“ zwischen einem Subjekt und einem Objekt 2. die Begegnung zwischen einem Subjekt und einem anderen Subjekt Begegnung, das meint eine besonders geartete Beziehung. Da Dinge von sich selbst aus keine Beziehung entfalten, wird der Begegnungsbegriff nicht für die Beziehung zwischen Objekten benutzt. Bei einem auf dem Tisch stehenden Glas läßt sich nur schwer von einer Beziehung reden. Der Vorgang läßt sich physikalisch beschreiben als Wechselspiel der Kraft, mit der das Glas nach unten drückt und der Gegenkraft, mit der der Tisch das Glas in Position hält. 12Vgl. J. Bango, Soziologie für soziale Berufe, Stuttgart 1994, S. 78 Seite 11 Diese Wechselwirkung physikalischer Größen konstituiert noch keine Beziehung im Sinne einer Begegnung. Ein teilautonomes Objekt, wie ein Roboter, erschwert die Definition bereits. Der Roboter, der sich durch eine Fabrikhalle bewegt, weicht z.B. einem Hindernis aus. Hier kommt es ebenfalls zu einer Wechselwirkung zwischen dem Hindernis und dem Roboter. Der Roboter hat Sensoren, um das Hindernis wahrzunehmen und reagiert entsprechend seiner Programmierung auf den Zwischenfall. Er folgt dabei vorgegebenen Handlungsschemata. Beispiel in der Programmiersprache BASIC: If Hindernis then let Geschwindigkeit = 0 entspricht der Formulierung: Wenn ein Hindernis kommt, dann verringere die Geschwindigkeit bis zum Stillstand Die Strukturen der Handlung sind in der Programmierung vorgegeben. Das zeigt, daß es zwar zu einer Wechselwirkung kommt, aus der sogar eine Veränderung hervorgeht, aber daß hier kaum von einer Beziehung im Sinne einer Begegnung gesprochen werden kann. Etwas Ähnliches vollzieht sich auf biologischer Ebene. Ein sogenanntes höheres Lebewesen, wie ein Tier, reagiert auf das Bedürfnis, d.h. auf das Verlangen nach Nahrung, z.B. mit dem Schlagen eines anderen Tieres. Dieses Verbleiben in den biologisch festgelegten Handlungsschemata führt zu der Erkenntnis, daß es auch hier scheinbar zu keiner Begegnung kam. Erst wenn der Mensch als Begegnender hinzutritt, scheint man mit Recht von einer Begegnung sprechen zu können. Der Mensch in seiner besonderen Eigenart ist zur Verneinung fähig. Er ist nicht wie in GOETHEs „Faust“ das Böse, das stets verneint13. Der Mensch entscheidet selbst von Fall zu Fall, dafür oder dagegen. So ist der Mensch fähig, z.B. sein Bedürfnis auf Nahrung in einem Hungerstreik oder in einer Fastenzeit zu verneinen. Der Mensch ist also frei, sich so oder so zu entscheiden. Damit gewinnt das Zusammentreffen zweier Menschen, die sich auf der Straße zufällig14 sehen, eine neue Möglichkeit. 13Vgl. J. W. Goethe, Faust – Der Tragödie erster Teil, Stuttgart 1986, S.39, Vers 1338 14Anm.: Wobei schon die Bezeichnung „zufällig“ die Gefahr birgt zu verschleiern, daß es eigentlich nur wahrscheinlich ist, daß zwei Menschen, die gleichzeitig leben, sich irgendwann sehen. Der Mensch neigt jedoch dazu, wenig wahrscheinliche Begebenheiten als zufällig zu bezeichnen. Seite 12 Der eine kann bei dem Treffen auf der Straße nun entscheiden, ob er stehenbleibt, oder ob er weitergeht und versucht, den Anschein der Unaufmerksamkeit zu erwecken. Der Mensch kann die Zufälligkeit des Treffens aber auch überschreiten und in eine tiefergehende Beziehung eintreten, die wir als eigentliche Begegnung bezeichnen. Die Eigentümlichkeit der Begegnung im umgangssprachlichen Sinne besteht darin, daß verschiedene Faktoren, die oben schon angesprochen wurden, zu einer Begegnung gehören, daß aber ihr Zusammenspiel entscheidet, ob es zu einer solchen Begegnung kommt oder nicht. Wesentlich für das Zustandekommen einer Begegnung sind die folgenden Faktoren: 1. das Vorhandensein von zwei „Polen“, zwischen denen Begegnung stattfindet 2. die Nähe, bzw. der Abstand 3. die Intention, die Motivation und die Realisation 4. die Freiheit 5. die Unvorhersehbarkeit 6. die Wechselwirkung     Unabhängig von der Klärung, ob man bei einem Subjekt und einem Objekt von einer Begegnung sprechen sollte, tritt klar hervor, daß es mindestens zwei „Pole“ sein müssen, zwischen denen es zur Begegnung kommen kann. Von einer Begegnung mit sich selbst zu sprechen, bringt ohne weiteres keinen Sinn, denn ich bin ja immer ich selbst. Insofern würde die Bezeichnung der „Begegnung mit mir selbst“ nur Sinn ergeben, wenn ich außer mir wäre und nicht immer Subjekt für mich selbst. Das Begegnung nicht nur zwischen mindestens zwei Polen, sondern sich auch höchstens zwischen zwei Polen entwickelt, scheint an der menschlichen Wahrnehmung zu liegen. Die Wahrnehmung richtet sich immer auf einen Punkt und schließt dabei alle anderen Punkte aus, bzw. läßt sie für den Augenblick in den Hintergrund treten. Jemand, der bei der Betrachtung eines Bildes seine Augen auf den Blick der dargestellten Person richtet und in dieser versinkt, der wird alles andere auf dem Bild und um ihn herum aus dem Blickfeld verlieren. Versucht er zwei Sachen gleichzeitig in den Blick zu bekommen, so scheinen beide zu verschwimmen, und beide sind nur noch undeutlich zu erkennen. Seite 13 Selbst in unseren Gedanken ist es kaum möglich, unsere Aufmerksamkeit auf zwei Gedanken gleichzeitig zu richten. Sobald ich mich auch hier dem einen nähere, so scheine ich mich von dem anderen zu lösen. Die Nähe ist für die Begegnung von konstitutioneller Bedeutung. Dabei kann man nochmals zwischen der körperlichen und der geistigen Nähe unterscheiden. Die körperliche Nähe ist bei zwischenmenschlichen Beziehungen von entscheidendem Einfluß. Nur sie stellt sicher, daß möglichst alle Regungen des Begegnenden mich auch wirklich erreichen. Obwohl die Wahrnehmung immer nur einen bestimmten Aspekt in der Kommunikation mit dem Begegnenden hervorhebt, so bleibt doch die Möglichkeit, die Ganzheit seiner Äußerungen ins Blickfeld zu bekommen. Neue Techniken, die ein immer größeres Übertragungsspektrum besitzen, wie zum Beispiel das Internet können jedoch den Eindruck körperlicher Nähe nachbilden. Dennoch bleiben Kommunikationsmedien noch ein relativ beschränktes Mittel, um die Nähe für eine Begegnung zu gewährleisten. Dennoch sind Medien in der Lage, so etwas wie eine geistige Nähe herzustellen. So ist das Geschriebene in einem Brief durchaus in der Lage, den Eindruck von Liebe und Verständnis auszudrücken und damit Nähe zu vermitteln. Diese Nähe ist etwa anderes als körperliche Nähe. Sie betrifft den Menschen in seinem Inneren. Diese innere Betroffenheit kann bis zur Veränderung des so Betroffenen gehen. Er ist in seinem Sein betroffen. In der Begegnung mit einem Menschen und seinen glühenden Ideen kann es durch die Nähe und die innere Betroffenheit zu einem Überspringen des Funkens kommen. Zu trennen sind weiterhin drei Momente der Begegnung. Es ist zuerst der auf eine Begegnung zuführende Moment, der eigentliche Moment der Begegnung und der von der Begegnung wegführende Moment. L. PROHASKA beschreibt diese Momente von der Bewegung her als Bewegungsabschnitt der Annäherung, als Bewegungsabschnitt der Nähe und als Bewegungsabschnitt des Sichentfernens.15 Eine Beschreibung dieser Momente von der Bewegung her ist jedoch deshalb nicht sinnvoll, weil dadurch der Eindruck erweckt wird, daß sich zwei aufeinander zu   15Vgl. L. Prohaska, Pädagogik der Begegnung, Freiburg i. Breisgau 1961 Seite 14 bewegende Pole notwendigerweise begegnen. Deshalb ist es sinnvoll, die Momente der Begegnung nicht von der Bewegung her zu analysieren, sondern von der menschlichen Freiheit aus. Von der Freiheit des Menschen aus ergibt sich der erste Moment, welchen man als Intention bezeichnen kann. Intention meint die Absicht, es zu einer Begegnung kommen zu lassen. Intention drückt damit den Willen aus, die Subjektivität zu überschreiten und auf den anderen zuzugehen, bzw. in der Subjektivität zu verharren. Entscheidend für den Verlauf einer Begegnung ist die Motivation. Motivation drückt dabei den Willen aus, sich in der Nähe auch zu begegnen. Aber Motivation beschreibt auch als Motiv, inwieweit die Begegnenden unvorein- genommen, d.h. frei sind zur Gestaltung der Begegnung. Der dritte Moment bezieht sich auf den Willen der Anerkennung der inneren Betroffenheit und die Umsetzung der in der Begegnung erfaßten Veränderung (Andersheit). Er läßt sich als Realisation bezeichnen. Alle drei Momente beziehen sich auf den Willen und die Freiheit des menschlichen Subjekts und damit auf seine Gestaltungskraft. Die drei Momente verdeutlichen, daß es zur Begegnung der Wahl der Begegnung bedarf. Das führt auf den vierten wichtigen Strukturmoment. Das ist die Freiheit. Freiheit ist die Grundvoraussetzung, ohne die es nicht zu einer Begegnung kommt. Das schließt auch die funktionelle Freiheit ein. Jemand, der als Funktionsträger dem anderen in seiner festgelegten Rolle gegenübertritt, und der dadurch seine Freiheit verliert, der wird niemandem begegnen, bevor er diese Funktion nicht ablegt. Freiheit bedeutet die Anerkennung des Anderen als Anderen, d.h. nicht als Ich und nicht als Ding und Freiheit heißt, sich selbst als frei anzuerkennen. Die Anerkennung der eigenen Freiheit ist die Voraussetzung für den Willen, den Willen sich einzusetzen, als Agens, d.h. als tätiges und gestaltendes Wesen in der Welt aufzutauchen, aufzutauchen aus der Uneigentlichkeit des Nebeneinander. Die Anerkennung der Freiheit bedeutet, die Verantwortung auf sich zu nehmen. Die Unvorhersehbarkeit ist ein Merkmal der Begegnung, die daraus folgt, daß ich als Begegnender einem Fremden gegenüber zu treten scheine. Seite 15 Dieser „Fremde“ ist wie ich ein tätiges und gestaltendes Wesen. Alle meine Pläne werden von ihm umgestoßen. (Deshalb kann es durch die Begegnung nur Entwürfe geben.) Er widerstrebt meinen Bestrebungen. Er ist nicht ich, und er leugnet meine Pläne zu kennen. Die Unvorhersehbarkeit wird auch als Zufälligkeit gedeutet, aber das ist falsch. Es ist dann falsch, wenn der andere sich willentlich einsetzt in der Begegnung. In der wirklichen Begegnung gibt es weder Zufall noch Schicksal. Die Wechselwirkung ist eine weitere Grundvoraussetzung, um von einer Begegnung sprechen zu können. Es ist kein Gegeneinanderhalten, kein Wechselspiel der Kräfte in der Begegnung. Das Nebeneinander ist aufgelöst, und es kommt zu einer gegenseitigen Beeinflussung, die sich in einer Wirkung auf beiden Seiten niederschlägt. Es ist kein Spiel, weil sich das Sein über die Zeit der Begegnung hinaus verändert. Aus der Begegnung gehen beide Seiten verändert hervor. Voraussetzung ist allerdings, daß sie sich in Freiheit begegnen. Begegnung bejahen bedeutet, sich auf die Wirkung des Anderen auf mich einzulassen. Dem Moment des Einlassens und der Unfreiheit tritt der Moment meiner Freiheit des Zulassens der Wirkung bei mir und der Integration in meine Wirklichkeitsauffassung, entgegen. Von Strukturmomenten kann man daher reden, weil es sich bei der Zeit um einen wichtigen Faktor zum Verstehen der Vorgänge einer Begegnung handelt. Zunächst ist die Zeit ein einfacher Faktor in der Begegnung, ebenso wie die Freiheit. Denn Begegnung ist an die Gleichzeitigkeit der beiden Aufeinandertreffenden gebunden, d.h. im doppelten Sinne an die Gegenwart. Begegnung findet immer im Jetzt statt, in der sich beide Seiten aufhalten müssen. Ganz einfach gesprochen bedeutet das, daß jemand, um einem anderen zu begegnen, sich im selben Moment in der Nähe zu ihm aufhalten muß. Aber die Zeit dient auch als lineare Richtschnur, um die aufeinander bezogenen Vorgänge der gegenseitigen Beeinflussung verstehen zu können. Die Zeit wird konstruiert, um die Erfahrung der Kausalität zu erklären. Seite 16 7 Anforderungen an eine Theorie der Begegnung Wie lassen sich aus der Analyse eines Begegnungsbegriffes, mit seinen Strukturmomenten nun die Anforderungen an eine spezielle Theorie der Begegnung herleiten? 1. Die Theorie müßte als erstes den menschlichen Eigenheiten Rechnung tragen. Das Bild, welches wir vom Menschen, bzw. vom menschlichen Leben haben, wird in erheblicher Weise Einfluß haben auf die Theorie. Ein Paradigma, das den Menschen als Vollzugsorgan einer über ihm stehenden Wesenheit ansieht, wird dazu führen, den Menschen als schicksalsgeleitet ohne wirklichen Einfluß auf sein Schicksal anzusehen. Dabei ist es unwichtig, ob es sich um einen weltlichen Herrscher oder eine überweltliche Kraft handelt. Höchstwahrscheinlich führt ein solches Bild zu dem, was man Quietismus nennt. Ein Mensch, der sich so versteht, hätte keine Verantwortung für sich selbst. Es wäre auch nur schwer einzusehen, warum ein anderer Mensch sich um ihn kümmern sollte, wenn es doch von der Ergebenheit unter diese höhere Kraft abhinge, ob das Engagement seine Wirkung entfalten würde. 2. Weiterhin müßte die Theorie entweder konkrete Aussagen für ein menschliches Zusammenleben geben oder sie müßte implizieren, wie dieses gestaltet sein müßte, so daß der Einzelne nicht nur für sich lebt, sondern auch mit den anderen oder sogar für die anderen. Das führt bis zu der Frage, wie ein Gesellschaftssystem, der Staat und seine Institutionen geschaffen sind, bzw. wie diese beschaffen sein müßten. Hier wird schon die Bedeutung dieser Theorie für die Sozialpädagogik deutlich, die den Menschen als sozialen Menschen in seinen Beziehungen zu anderen analysiert. 3. Eine Theorie der Begegnung müßte den Einfluß der Menschen aufeinander darstellen. Nicht nur eine Wirkung durch weltliche Anreize wäre interessant, sondern auch eine direkte Wirkung auf den anderen. Dadurch würde das bloße Nebeneinander der Menschen aufgelöst. Schließlich ist diese Wirkung der Menschen aufeinander die Grundvoraussetzung für eine Wirksamkeit der Sozialpädagogik überhaupt. 4. Eine Theorie der Begegnung muß die Voraussetzungen und Grenzen benennen. Denn nur wenn diese offenliegen, kann man die Reichweite der in der Begegnung erfahrenen Veränderungen ermessen. Daran schließt sich dann die Frage an, ob die Seite 17 Begegnung ausreicht, um die Ganzheit der Wirkungen zwischen einem Menschen und dem außerhalb ihm Liegenden zu erklären.   8 Die Begegnung in der existentialistischen Auffassung (J.-P. Sartres) Als eine mögliche Theorie bietet sich die Sichtweise an, wie sie J.-P. SARTRE in „Das Sein und das Nichts“ entwickelt. Es bleibt allerdings zu untersuchen, inwieweit die Kriterien an die Theorie erfüllt werden und ob sich mit Recht von Begegnung sprechen läßt. Wie oben bereits beschrieben (siehe Kapitel 4), handelt es sich beim französischen Existentialismus SARTREs um eine besondere Seinsauffassung. Das Sein des Menschen steht im Mittelpunkt dieser Auffassung. Und so geht es natürlich auch in der Begegnung mit dem Anderen immer um das Sein des Menschen, bzw. der Menschen. 8.1 Das konkrete Sein des Menschen Der Mensch taucht, wenn er geboren wird, nicht als Alleiniger auf. Von Anfang an ist er in Gesellschaft. Gesellschaft, das ist zuerst die Mutter, das sind die Menschen um ihn herum, die er wahrnimmt. Aber Gesellschaft, das wird für den Menschen auch die „Institution Gesellschaft“ sein. Unsere heutige Gesellschaft bemüht sich, dem einzelnen Spielraum für seine Individualität einzuräumen. Individualität bedeutet einen Unterschied des einen Menschen, gegenüber den anderen, ja seine Einzigartigkeit. Individualität baut auf der Identität eines Menschen auf. Der Mensch ist nur mit sich selbst vollkommen gleich, jedenfalls im Moment. Nicht nur im Äußeren scheinen sich die Menschen zu unterscheiden, sondern auch in ihrem Verhalten. Doch wo der Ursprung der Individualität liegt, verschwimmt zusehends. In der Werbung wird es dargestellt, als würde der Mensch seine Individualität, z.B. aus der Vorliebe für ein bestimmtes Parfum herleiten. Es geht um ein vermitteltes Bild, um ein „Image“, das dem Menschen zu einer einzigartigen Identität verhelfen soll. Wenn man also Seite 18 ein Photo von einem Menschen machte, welches ihn inmitten seiner Besitztümer zeigt, so wäre das Wesen dieses Menschen in seinem Ganzen erfaßt. Die Seinsauffassung des Existentialismus widerspricht dieser Überspitzung vehement. Es werden zwar die Äußerungen dieses Menschen, als ihn selbst anzeigend hingenommen, aber diese Äußerungen verweisen nur auf etwas dem Zugrundeliegendes, das das Wesen des Menschen ausmacht. Es geht mit E. FROMM16 gesprochen nicht um eine „Haben“- orientierte Auffassung des menschlichen Seins, sondern darum zu sein. Es geht um aktive Auseinandersetzung, nicht um Konsum. 8.2 Der Entwurf Wenn der Mensch zuerst nichts ist und erst dann wird, so stellt sich die Frage, wie der Mensch das bewerkstelligen kann. Wird der Mensch in die Welt geworfen, wie der Existentialismus es ausdrückt, so unterscheidet ihn also zunächst im Wesen nichts von einem anderen. Eben darum, weil der Mensch zuerst nichts ist. Was unterschiedlich ist, das ist die Situation, in der sich der einzelne befindet. Doch dazu später. Der Mensch ist frei, sich selbst zu entwerfen, sagt der Existentialismus. Gemeint ist, daß der Mensch sich bewußt ist, was er sein will. Es heißt sogar, daß er „...sich bewußt ist, sich in der Zukunft zu planen.“17 Der Mensch versucht über sein Sein Klarheit zu erlangen und zu einem gewollten Sein zu kommen. Das geschieht mittels des sogenannten Entwurfs. Dieser Entwurf ist allerdings, so wie das Zitat oben verschleiert, etwas anderes als ein Plan. Ein Plan enthält feste Strukturen, sowie feste Ziele. Alles, was nicht in diesen Plan paßt, wirft ihn um. Selbst wenn ein Plan Szenarien enthält, wie auf bestimmte Ereignisse reagiert werden soll, so bleibt ein Plan trotzdem immer unvollständig. Es bleiben letztlich immer unbegrenzt viele Möglichkeiten übrig. Im Entwurf, und das wird für die Begegnung von großer Wichtigkeit sein, sind zwei unterschiedliche Ebenen enthalten. Ein Entwurf enthält einen Strang, der auf ein zukünftiges festes Ziel ausgerichtet ist. Der zweite Strang repräsentiert den Moment der Unsicherheit, die Möglichkeit des Scheiterns. Der Entwurf ist dadurch immer auch etwas Vorläufiges. 16Vgl. E. Fromm, Haben oder Sein, München 1998 17J.-P. Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M. 1962, S.11 Seite 19 Während des Entwerfens und des Lebens nach diesem Entwurf wird der Entwurf verändert. Der Entwurf „lebt“. Wenn von Sein die Rede ist, dann ist also immer vom Sein dieses Menschen die Rede, von seinem konkreten Sein, welches er im seinem eigenen Entwurf verwirklicht. 8.3 Der Andere Doch ist der Mensch wirklich so, wie er sich selbst entwerfen will, oder wird er auch von außen beeinflußt? Es gibt Menschen, die ausziehen, um allein in der Einsamkeit und der Naturverbundenheit zu leben. Schon diese Beschreibung des Menschen verdeutlicht, daß es nicht der „Normalfall“ ist allein zu sein. Der Mensch sieht von Geburt an um sich herum Menschen. Zuerst bemerkt der Mensch, daß die Dinge um ihn herum nicht er selbst sind. Seine Arme und Beine, seine Hände und Füße, das ist er selbst. Dagegen sind die großen Arme, die sich nähern, nicht er selbst. Der erste Mensch, der um ihn herum ist, das ist die Gestalt der Mutter. Später treten aus dem Menschen, in Gestalt der Mutter, andere Menschen hinaus. M. MONTESSORI beschreibt diese Vorgänge, in denen das Kind gewahr wird, daß die auftauchenden Gestalten nicht es selbst sind und daß sie verschieden sind. Je mehr sich die Wahrnehmung verfeinert, umso mehr treten die Gestalten in ihrer Verschiedenheit hervor. Das Kind wird sich langsam der Dinge bewußt. Was aber unterscheidet die sich bewegenden sprechenden Gestalten von der Gestalt der Dinge um den Menschen herum? Auf der einen Seite des Kinderzimmers steht die sprechende Puppe und auf der anderen Seite eine sprechende Menschengestalt. Im Moment kann die Wahrnehmung uns also keine brauchbaren Hinweise darauf liefern, was denn die beiden Dinge unterscheidet. Es ist ein Eindruck der ähnlich der Faszination in einem Wachsfigurenkabinett sein muß. So lange sich nichts bewegt, sind Puppe und Mensch in der Wahrnehmung gleich. Aber doch wissen wir, daß es dem Menschen nur Bruchteile einer Sekunde bedarf, den Menschen zu entdecken. Einerseits ist es der Moment des Wiedererkennens, d.h.: ich erkenne die Gestalt als den Menschen wieder, dem ich bereits begegnete. Seite 20 Dieser Analogieschluß folgt aus der Erinnerung. Aber das ursprüngliche Erkennen eines Menschen ist ein anderes. Es tauchen auch Menschen zum ersten Mal als Menschen auf. Doch worauf beruft sich die Feststellung, daß dieses Ding kein Ding ist? Ein wenig in die Zukunft geschaut sind Roboter vorstellbar, die im Äußeren dem Menschen und in seinen Handlungen gleichen. Wenn also die Erscheinungen in ihrem gesamten Spektrum der eines Menschen gleich sind, so kann nur ich es sein, der den Anderen als Mensch auftauchen läßt. Ich beschließe also, daß der Andere ein Mensch ist. Da ich dem Anderen nicht hinter die Stirn sehen kann, wird es also schwierig, von einer Erkenntnis zu sprechen, d.h. vom Erkennen des Anderen. Ich beobachte den Menschen weiter, der dort auftaucht. Erst stellte ich fest, daß er nicht ich selbst bin. Jetzt stelle ich fest, daß er als Anderer anders ist. Wenn ich gerne Rockmusik höre, so hört der Andere klassische Musik. Doch macht das den Anderen zu eben diesem Anderen oder besteht nicht grundsätzlich das Problem, daß der Andere nur ein von mir erschaffenes, vielleicht sogar nur ein gedachtes Wesen ist? Wenn die Welt nur in meinen Vorstellungen existiert, so spricht man von Solipsismus. Obwohl sich nur schwerlich beweisen ließe, daß dies nicht so ist, so geht der Existentialismus doch von einer anderen Warte aus. 8.3.1 Die Begegnung mit dem Anderen Wenn ich es selbst nicht bin und auch nicht die Dinge, so ist es vielleicht der Andere der mir begegnet. Um das zu klären muß ich aber wissen, was der Andere ist. 8.3.1.1 Das Seinsverständnis Von Anfang an ist es die Erfahrung des eigenen Körpers, die mich als existent hervortreten läßt. Mein Körper entdeckt sich mir durch unmittelbare Erfahrungen, durch Berührung, durch Schmerz, usw. Diese sind in ihrer Unmittelbarkeit erst einmal unzweifelbar. Ich bin diese Berührung oder dieser Schmerz. Es handelt sich um sogenannte vorbewußte Erfahrungen, in denen sich meine Existenz ankündigt. Erst auf der Ebene des Bewußtseins lassen sich diese Erfahrungen anzweifeln. Ich selbst existiere für mich unzweifelbar. Seite 21 Nun geht es aber im Unterschied zu mir selbst darum, von dem mir außerhalb Liegenden eine ebenso unmittelbare Erfahrung zu haben. Im Roman „Der Ekel“18 wird ein Mensch beschrieben, der genau diese unmittelbaren Erfahrungen macht. Inwieweit gerade das erste Auftauchen dieser Erlebnisse von Bedeutung ist, wird später geklärt werden. „Das Sein wird uns durch irgendein Mittel des unmittelbaren Zugangs, Langeweile, Ekel usw., enthüllt werden ..., das heißt ohne Vermittlung.“19, schreibt SARTRE. Das Sein wird also erfahren, ohne daß ich mir dessen bewußt werden muß (praereflexiv). Ich habe also ein direktes Seinsverständnis. 8.3.1.2 Das Phänomen E. HUSSERL hat die von SARTRE benutzte Phänomenologie, die Lehre von den Wesenserscheinungen, begründet. Es geht darum, daß ich das außer mir liegende Wesen nicht erkennen kann. Wenn dies der Fall ist, so muß es einen anderen Weg geben, damit sich mir die Anwesenheit des Anderen offenbart. Dieser andere Weg ist der der Erscheinung. Mit meiner oben beschriebenen unmittelbaren Erfahrung des Dinges oder des Anderen ist jedoch noch nicht erklärt, wie diese für mich erscheinen. Dieses andere Sein ist deshalb wichtig, weil es der zweite Pol außer mir selbst ist, der für die Begegnung notwendig ist. Tatsache ist, daß wir von den Gegenständen nur durch das Phänomen Kenntnis erhalten. „Das was erkannt wird, ist keineswegs das Sein der Dinge selber, sondern ihre Erscheinung...“20 Da die Gegenstände nun für mein Bewußtsein erscheinen und nicht wie zuvor unmittelbar durch den Ekel, usw., kommt es zu einer Unterscheidung: a) in das Sein des Phänomens, dem Sein, welches das Phänomen ja eigentlich anzeigt (transphänomenales An-sich-Sein) und b) dem Phänomen des Seins. Das Phänomen erscheint also für das Bewußtsein. Aus dieser unmittelbaren Erfahrung des Seins und der Erscheinung entwickelt SARTRE die Auffassung vom anderen Menschen, bzw. die Beziehung zu ihm, die auch nicht weiter 18Vgl. J.-P. Sartre, Der Ekel, Reinbek 1981 19J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 14, vgl. auch P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 30 20M. Suhr, Sartre zur Einführung, Hamburg 1989, S. 42 Seite 22 hinterfragt werden könne.21 Deutlich wird das in der Aussage „Man begegnet dem Andern, man konstituiert ihn nicht.“22 8.3.1.3 Die Erscheinung des Anderen Der Andere kann auf zwei verschiedene Weisen auftreten. 1. Er kann sich z.B. als Schriftsteller verstehen. Durch die Umsetzung seiner Gedanken in geschriebene Worte schafft er ein Werk, welches ich bei meinem Lesen zum Leben erwecken muß. Diese Erscheinung des Anderen durch das vermittelnde Medium birgt aber eine zweifache Schwäche. Zuerst kann er ein schlechter Schriftsteller sein, der seine, vielleicht sogar interessanten Gedanken, nicht in die entsprechenden Worte verwandeln kann. Dann kann ich möglicherweise ein Leser sein, der über zu wenig Phantasie verfügt, die durch den Text vermittelten Bilder und Gedanken, zum Leben zu erwecken. Durch die Vermittlung können grundsätzliche Mißverständnisse entstehen, die weder die eine noch die andere Seite gewollt haben. Außerdem ist es möglich, das Geschriebene wie eine „Offenbarung“ oder wie eine Bedienungsanleitung zu lesen. 2. Der Andere kann mir aber auch anders erscheinen. Zunächst taucht er natürlich auch als Objekt in meiner Wahrnehmung auf. Er ist ein Ding unter Dingen. Ich kann ihn als groß, schwer, kantig oder rund, usw. beschreiben, wie ich es mit den Dingen mache. Aber wenn der Andere mehr als nur dieses Ding sein soll, muß er etwas anderes als (-nur-) diese Objektheit sein. Denn der Andere, darauf weist P. KAMPITS hin, würde sich dann „... in nichts von einem Roboter, einer Sinnestäuschung, oder einem Gegenstand überhaupt unterscheiden können.“23 Aber der Andere erscheint noch auf eine andere Art. SARTRE beschreibt die Situation in einem Park, wo ich in einiger Entfernung einen Mann seine Zeitung lesen sehe. Nun kann ich diesen Mann als Objekt unter anderen Objekten wahrnehmen. Dann werde ich ihn so beschreiben, als säße er auf einem Stuhl, gerade aufgerichtet, seine Augen in ca. 30 cm Abstand zur Zeitung, usw. Aber nicht allein so erfasse ich ihn. Ich erfasse ihn als lesenden Menschen. Und diese Beziehung, des 21Vgl. P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 36 22J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 452 [EN S. 307] 23P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 92 Seite 23 Menschen zu seiner Zeitung ist distanzlos, trotz seiner objektiven Entfernung zum Objekt Zeitung. Ich beschreibe zwar den Mann im Analogieschluß an mich selbst als lesenden Menschen, aber diese spezielle Beziehung von ihm zu seiner Zeitung entgeht mir. Normalerweise bin ich es, der Entfernungen entfaltet. Die Dinge sind um mich herum als Zentrum in der durch mich gegebenen Entfernung. So kann das Auto im Schaufenster durch meine Begierde danach sehr nah sein, ebenso wie es durch mein Desinteresse sehr fern sein kann. Nun erfahre ich den Anderen auf einmal als auch Entfernungen entfaltend, eben in dem mir seine Beziehung zu den Dingen in ihrem Wesen entgeht. Die Welt zerrinnt, um beim Bild SARTREs zu bleiben, auf ein anderes Zentrum hin. Dies zeigt an, daß es sich bei der Erscheinung des Anderen, der meine Welt verändert, noch um etwas anderes als Objektheit handeln muß. 8.3.2 Der Blick des Anderen oder Entstehende Intersubjektivität Daß ich selbst mehr als Objekt bin, das klang schon in der Beschreibung des Entwurfes und mir selbst als freiem Wesen an. Das der Andere mehr als dieses Objekt ist, was ich sehe muß jedoch zunächst noch fraglich bleiben. Ein Blick (Szene aus dem Spielfilm Casablanca, Turner Entertainment, 1943) Seite 24 8.3.2.1 Der Blick Vor dem Anfang der Beziehung von mir zum Anderen steht eigentlich das Fehlen der Beziehung. SARTRE bezeichnet das als „Trennungs-Nichts“. Dieses Trennungs-Nichts ist aber nicht so zu verstehen, wie der Raum, der durch den Abstand der Körper voneinander entsteht. Dieser Abstand ist etwas rein Äußerliches, um den es der Begegnung, in der existentialistischen Auffassung, nicht geht. Den Anderen als Objekt zu sehen, bedeutet immer den Versuch eine Erkenntnis von ihm zu erlangen. Diese Erkenntnis wäre aber immer die der Dinge. Der Andere wäre dann wahrscheinlich, genauso wie ein Stein mit „x“ zerfallenen Kohlenstoff-Atomen eben wahrscheinlich 10.000 Jahre alt ist. Im Anderen würde ich somit ein Bild davon erschaffen, wie er wahrscheinlich ist, in allen den Einzelheiten, die ich von ihm „weiß“. Diese Objekterkenntnis muß einem Bild, nachdem der Mensch so ist wie er sich entwirft, zwangsläufig zuwiderlaufen. Wenn ich nicht so bin wie ich war und noch nicht so bin wie ich sein werde, dann ist die Erkenntnis die eines Moments. Sie kann mir nicht folgen, als der der ich bin. Selbst der Versuch des Erfassens dieser Veränderung, wird sich dem, was ich bin, nur nähern können. Immer ist es auch wahrscheinlich, daß ich mich anders entwerfe. Es geht um den Versuch, den Anderen in seiner alltäglichen Realität für mich zu erfassen. Es geht also nicht um ein Abdriften in eine mystische Erfahrung24. Verlassen wir also den angenommenen Anderen und kehren zurück zu SARTREs Beispiel, in die Situation im Park. Der Moment des Auftauchens des Subjekt-Anderen ist nach SARTRE der des Gesehen- werdens. Hier wird direkt die Passivität deutlich, die auf ein Erleiden des Blickes hinweist. „Wenn der Objekt-Andere in Verbindung mit der Welt als der Gegenstand definiert ist, der das sieht, was ich sehe, muß meine fundamentale Verbindung mit dem Subjekt-Andern auf meine permanente Möglichkeit zurückgeführt werden können, durch Andere gesehen zu werden.“25, schreibt SARTRE. Was bedeutet das? Wie oben beschrieben, bilden Objekte untereinander keine Verbindungen im Sinne von Beziehungen aus. Ein Objekt ist also nie Objekt für ein anderes Objekt. 24Vgl. J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 458 [EN S. 311] 25Ebd., S. 464 [EN S. 314] Seite 25 Im Gegensatz dazu kann man sagen, daß die Objekte für-mich sind. Ich bin sozusagen der Grund, daß die Dinge und wie die Dinge für mich auftauchen. Ein Objekt ist also für mich, der ich Subjekt bin. Im Entwurf wurde bereits angedeutet, daß ich mich selbst entwerfe. In meinem Entwerfen erschaffe ich als Subjekt gleichsam die Welt und die Dinge der Welt. Wenn z.B. eine schwarze Katze vor mir von links nach rechts die Straße kreuzt, dann habe ich die Möglichkeit, dieses für mich zu deuten. Ich kann das als schlechtes Zeichen nehmen, welches auf ein nahendes Unglück deutet. Als Katzenliebhaber kann ich mich aber beim Anblick der Katze auch über deren besondere Erscheinung erfreuen. Ich entwerfe also nicht nur mich, sondern ich entwerfe in einem übertragenen Sinne auch die Dinge und die Welt, wie sie sich für mich darstellt. Ich bin es, „...durch den es eine Welt gibt...“26 Zusammengenommen mit der Erkenntnis, daß ein Erfassen des Anderen als Subjekt für mich als Subjekt nicht möglich ist, da mir der Andere gerade darin entgeht, heißt das, daß der Subjekt-Andere als „wahrscheinlich ein Mensch seiend“27 auftaucht, wenn er sich an die Stelle des von mir gesehenen Objekts setzt. Der Andere wird damit „...das Subjekt, das sich mir in dieser Flucht vor mir selbst zur Objektivation hin entdeckt.“28 8.3.2.2 Der vermittelnde Blick oder Das Für-Andere-Sein Der Blick offenbart aber noch etwas anderes. Wenn ich darüber nachdenke, wer ich bin oder wie ich bin, dann stehe ich als Mensch immer vor der Schwierigkeit, mich selbst zum eigentlichen Objekt der Untersuchung, zum Untersuchungsgegenstand machen zu müssen. Das bedeutet, daß ich versuchen muß in eine gewisse Distanz zu mir zu gehen, um mich betrachten zu können. Auch müßte ich versuchen, künstlich verschiedene Standpunkte einzunehmen, Standpunkte, die ich normalerweise gar nicht einnehme, um mich von allen Seiten betrachten zu können. Das führt zu einer Art „schizophrenen“ Situation, in der ich beginne zu versuchen nicht ich zu sein. Ich probiere etwas anderes zu sein. Und um Urteile fällen zu können, muß ich versuchen ein anderer zu sein. 26J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 464 [EN S. 314] 27Ebd. 28Ebd., S. 465 [EN S. 315] Seite 26 Ich verhalte mich zu mir, wie ich es mir von einem anderen vorstellen kann. Aber dieser Andere werde immer ich sein. Denn dadurch, daß ich mich als den und den konkreten Anderen entwerfe, bin ich ja der gedachte Andere. Wenn ich mich also frage, wer ich bin, so wird die Antwort immer höchst subjektiv ausfallen. „(Ich) bin mich“29 und damit der Bezug zu mir. Die Frage nach dem, der ich bin, scheitert also in mir. Als nächster Weg bietet sich der über die Dinge dieser Welt an. Es sind dies die Dinge der Natur, die Werke, die ich gestalte und die Werke der Anderen. Doch wenn ich, wie oben beschrieben, die Welt für mich erstehen lasse, dann sind die Dinge für mich. Die Kenntnis, welche ich daraus erlange, ist meine eigene. Auch meine Werke enthalten mich in einem gewissen Sinne, so daß auch hier keine „Wahrheit“ entsteht. Die Werke der Anderen bieten noch am ehesten die Möglichkeit, mir in dieser Frage näher zu kommen. Aber auch hier bleibt die Möglichkeit des Mißverständnisses gegeben. Der Einspruch des Anderen fehlt und damit seine direkte Rückwirkung auf mich. Somit kann es nur einen Weg geben, um zu mir zu kommen. Und dieser Weg muß über den Anderen führen und nicht über die Werke des Anderen. Dieser Andere begegnet mir in seinem Blick. Ich werde von diesem Anderen gesehen. Das bedeutet, daß ich, wenn ich mich als erblickt wahrnehme, von mir auf mich verwiesen werde. „Wahrnehmen ist nämlich anblicken, und einen Blick erfassen ist nicht ein Blick-Objekt in der Welt erfassen..., sondern Bewußtsein davon erlangen, angeblickt zu werden.“30, meint SARTRE. Besonders deutlich wird dies in einem Gefühl wie der Scham. Wenn ich mich schäme, dann geschieht das nicht vor den Dingen. Ich schäme mich nur in der Anwesenheit des Anderen, sei sie nun gedacht oder in Form des Anderen in meiner Umgebung. Die Scham ist damit Scham vor jemandem. Wofür schäme ich mich aber? Ich schäme mich dafür, wie ich dem Anderen erscheine. Selbst wenn ich mich wegen meiner Kleidung schäme, so bleibt das Grundverhältnis der Scham dieses: ich schäme mich vor dem Anderen, z.B. für den schlechten Geschmack, dessen ich mir auf einmal gewahr werde. Damit wird auch deutlich, 29An der Wurzel des Menschseins angekommen, macht die Formulierung das Problem deutlich, einerseits grammatikalisch richtige Sätze bilden zu müssen und andererseits die Bezüge nicht zu verfehlen. Daß wir in unserer Sprache diese Beziehungen nicht richtig auszudrücken vermögen, deutet darauf hin, wie selbstverständlich wir uns, z.B. als „Ich-seiend“, hinnehmen. 30J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 467 [EN S. 316] Seite 27 warum wir manche Dinge unseres Lebens auf so seltsame Weise verteidigen. Es muß nicht um das Ding an sich gehen, sondern es geht um meinen Entwurf, in welchem ich den Dingen Bedeutung gebe. Und damit geht es um mich. Indem ich also mein luxuriöses Auto vor dem Anderen verteidige, offenbare ich möglicherweise nicht lediglich meine Liebe an den Dingen, sondern auch, daß ich mir evtl. nicht eingestehen will, daß ich mich wegen dieser Irrationalität schäme. Ich finde mich durch den Blick auf einmal im Auge des Betrachters wieder. Aber beim Anderen bin ich nicht mehr wie ich für mich bin. Ich bin für den Anderen. Und demnach spricht SARTRE nun vom „Für-Andere-Sein“. Solange ich nur für mich war, hatte ich das Problem, daß ich mir dadurch in meinem momentanen Wesen entging, daß ich immer neu war. Außerdem kam mein subjektiver Standpunkt dazu, durch den ich mir die Welt um mich so entwarf, wie ich sie für mich wollte. Nun kommt der Andere und läßt mich durch sein Urteil wissen, wer ich bin. Und dieses im Moment ausgesprochene Urteil zwingt den Anderen abschließend Stellung zu nehmen. Damit erstarrt mein vorläufiges Wesen. Ich bin im Für-Andere-Sein plötzlich in der Art der Dinge. Es ist die Ruhe, die der Andere in mein Sein bringt. Diese ist von der Art des Steines, der ja ist, was er ist (s.o.). Der Andere wird damit zur Bedingung, damit ich mich ergreifen kann. Und indem ich mich schäme, erkenne ich mich als so an, wie der Andere mich sieht. Eine Kritik, die man jedoch an der Theorie SARTREs anbringen muß ist, daß sie das Auftauchen dieses oder jenes konkreten Anderen nicht erklären kann. Dies wird dadurch besonders deutlich, daß ich mich als erblickt erfassen kann, durch einen möglicherweise auch abwesenden Anderen. Der abwesende Andere bleibt aber im Dunkel. Er ist zwar der Subjekt- Andere, durch den ich zum Objekt werde, aber sein konkretes Sein muß dann letztlich ohne Bedeutung bleiben.31 8.3.2.3 Das Erstarren der Freiheit und Die Entfremdung Aus dem Auftauchen des Anderen gehen noch weitere Folgen hervor. Wenn zwei oder mehr Menschen in einem Raum zusammentreffen, so ist es klar, daß der Raum, in dem sie sich bewegen können, kleiner wird. Der Freiraum des einen steht damit dem Freiraum des Anderen entgegen. 31Vgl. P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 133f. Seite 28 Etwas Ähnliches läßt sich auch im Bezug auf die Möglichkeiten des freien Menschen beobachten. In meinem Entwurf verfüge ich über die Dinge nach meinem Willen. Die Dinge leisten mir zwar Widerstand, aber da ich ja der Ursprung des Entwurfes bin, habe ich es in der Hand, dies miteinzukalkulieren. SARTRE illustriert das plastisch am Beispiel eines Horchers an einer Tür. Zuerst tut der Horcher alles, um einen bestimmten Zweck zu erreichen. Während er die Dinge auf seinen Zweck hin ordnet, ist er bei den Dingen. Erst durch das Gesehen-werden-können wird er auf sich selbst geworfen und gewinnt sein Ich. Es wird ihm bewußt, daß er ein Lauscher ist. Er muß sich in eine dunkle Ecke zurückziehen, um nicht gesehen zu werden. Dann aber muß er bemerken, wie ihm dieses Versteck durch den Anderen als unbrauchbares Versteck, das der Andere sehen könnte, entrissen wird.32 Die Einverleibung der Dinge meines Entwurfes durch den Anderen führt zu zwei verschiedenen Aspekten. Erstens verliere ich meine Möglichkeiten. Durch den freien Entwurf des Anderen werden sie zu seinen Möglichkeiten. So verlieren die Dinge meiner Welt an Bedeutung und am Sinn, den ich ihnen gab. Es kommt zu einer Art Entfremdung. Dieses wird als Zweites durch das Gefühl verstärkt, daß ich in die Gefahr gerate, als Ding unter anderen Dingen in die fremde Welt des Anderen integriert zu werden. In Anlehnung an die Schöpfungsgeschichte und der Scham vor der Nacktheit des Körpers, spricht SARTRE vom Sündenfall. Ich bin dem Anderen plötzlich schutzlos ausgeliefert. Ich werde aufeinmal für Werturteile anfällig. Vorher lebte ich einfach vor mich hin. Ich war weder gut noch schlecht. Nun, da der Andere mich als Horcher entdeckt, bin ich seinem Ekel vor mir ausgesetzt. In der Scham erkenne ich das Werturteil des Anderen über mich als schlecht an. Festzuhalten bleibt weiterhin, daß ich nur dadurch, daß ich Objekt für den Anderen wurde, nun genauso wie Dinge in ihren Eigenschaften beschrieben werden kann. Ich bin nun dick, dumm, geschwätzig, schnell oder schroff. 32Vgl. J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 467f. [EN S. 317] Seite 29 8.3.2.4 Das Lösen von der fremden Freiheit Der Andere, der mir begegnete zeigte sich im „... Objektivieren meiner selbst als eine ‚fremde Freiheit‘, als dasjenige, ...[welchem] eine grundsätzliche Unbestimmbarkeit und Unberechbarkeit ... zukommt.“33 Meine Freiheit erscheint als fremde Freiheit im Anderen. Der Andere setzt meiner Freiheit von außen eine Grenze. Und das ist eine andere als die der Dinge. KAMPITS schreibt dazu: „Ein äußeres Hindernis, wie auch immer es beschaffen sein mag, kann mich zwar wohl veranlassen, mich auf andere Möglichkeiten hin zu entwerfen, es kann mir aber nicht diese ‚Außenseite‘ meiner Freiheit verleihen.“34 Das bedeutet aber, daß es bei mir liegt, mich wieder auf meine Freiheit zu besinnen. Und dies tue ich, in dem ich die Freiheit des Anderen anerkenne. In der Anerkennung des Anderen als frei erkenne ich mein Für-Andere-Sein an. Es bleibt mir aber auch dieses abzulehnen. 8.3.2.5 Das Wiederergreifen meiner Möglichkeiten Der Andere hat im Blick meine Transzendenz transzendiert. D.h. er hat meine Möglichkeit sterben lassen, z.B. die mich in einer dunklen Ecke eines Raumes zu verstecken, dadurch daß er die Ecke einsieht oder einsehen kann. Ich bin zur Faktizität erstarrt, daß der Andere mich als Lauscher sieht. SARTRE drückt das noch stärker aus, wenn er schreibt: „Ich bin in dem Maß Knecht, in dem ich in meinem Sein abhängig innerhalb einer Freiheit bin, die nicht die meine ist und die gerade die Bedingung meines Seins ist.“35 Wie kann ich aber mein Sein wieder ergreifen? Um mich der Festlegung durch den Anderen zu entziehen, muß ich mir als erstes meiner Beeinflussung durch den Anderen bewußt werden. Ineins mit dieser Bewußtwerdung, daß der Andere mir in seiner Freiheit entzogen ist, und daß die Art, wie er mich sieht, zwar aus mir kommt, er sie aber für sich interpretiert, ineins geht damit meine Bewußtwerdung, daß ich selbst frei bin, mich von ihm zu lösen. Dies geschieht, indem ich das, was mich ausmacht, nämlich das Unfaßbare wieder (be-)lebe. Ich will dieses Sein nicht sein, was der Andere nicht ist. Dieses spontane Sich-Losreißen ist damit die Besinnung auf meine Freiheit. Und diese Besinnung hat einen Teil von der 33P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 117 34Ebd., S. 121 35J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 482 [EN S. 326] Seite 30 Besinnung, mit der ich mich anders als die Dinge seiend erfasse. Der Ekel, welcher mich durchfuhr, als ich auf die Dinge traf, veranlaßte mich, mein Anderssein zu den Dingen zu bemerken. Indem ich mich als Für-sich-Sein entwarf, entwarf ich mich als das Ding nicht seiend. Der einseitigen Negation gegenüber den Dingen tritt die zweiseitige oder die doppelte Negation in der Begegnung mit dem Anderen hinzu. Diese doppelte Negation macht die Verbindung der zwei Menschen deutlich. Dadurch daß ich mich als der Andere-nicht-seiend entwerfe tritt der Andere im dialektischen Gegenzug als Anderer auf. Im Gegenentwurf des Anderen, dessen Negation ich negiere gewinne ich im Abfall mein Selbst. Dadurch, daß ich mich als freier Mensch entwerfe, in der Verbindung mit dem Anderen stehend, der ich nicht sein will, gewinne ich nicht nur mein eigenes Sein zurück, sondern ich bin auf einmal für die Existenz des Anderen mitverantwortlich. SARTRE drückt das so aus: „Insofern ich also Bewußtsein (von) mir selbst erlange als von einer meiner freien Möglichkeiten und mich auf mich selbst hin entwerfe, um diese Selbstheit zu realisieren, bin ich für die Existenz des Anderen verantwortlich: ich bin es, der eben durch die Behauptung meiner freien Spontaneität macht, daß es einen Andern gibt...“36   9 Unterschiedliche Ansätze der Begegnung In der Existenzphilosophie war wenig Platz für eine Wirklichkeit. Wirklichkeit, welche nach M. BUBER in der Begegnung entsteht. Die Weise, in der der Mensch für sich ist, schloß diese eigentümliche Wirklichkeit aus. So begegnen sich das Ich und das Du bei BUBER dann auch jenseits des rein Subjektiven und außerhalb des rein Objektiven37. Und so ist dieses Zwischen der Ort und die Dimension der Begegnung, während SARTRE betonte, daß das Ich und der Andere eben durch ein Nichts getrennt seien. Allerdings weist der bestimmte Ort auch das Kennzeichen der Besonderheit und der Vorläufigkeit auf, welche die Begegnung 36J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 514 [EN S. 348] 37Vgl. W. Grünfeld, Der Begegnungscharacter der Wirklichkeit in der Philosophie und Pädagogik Martin Bubers, Ratingen 1965, S. 104 Seite 31 kennzeichnen soll. Der Wirklichkeitsbegriff birgt aber die Gefahr der Wirklichkeits- konstruktion, welche auch bleibt, wenn BUBER bekräftigt, daß nichts einzelnes in sich wirklich ist. Diese Wirklichkeit entsteht aber erst zwischen den zwei Begegnenden und ist damit das Ergebnis der Begegnung und nicht der Ausgangspunkt. Die Teilhabe an der „wirklichen Wirklichkeit“ (Gottes) fördert die Annahme einer determinierten Wirklichkeit. Deutlich wird, daß auch die Begegnung als Privileg zweier Menschen verschwindet. Es kommt zum ersten, zu einer Begegnung zwischen einem Menschen und einer eigenartigen Dinglichkeit, die der Mensch in der Versenkung in diese erfährt. So spricht BUBER noch von Gegenseitigkeit, welche aber nichts mehr vom Wechselspiel der beiden menschlichen Subjekte, oder wie er es ausdrückt von „Ich und Du“, hat. Aber der Hinweis auf das Verbindende der beiden Pole muß ernstgenommen werden. Es wird eine Verbundenheit jenseits des Konflikts beschrieben. Und diese ist der Zuspruch zu meiner „Wirklichkeit“, zu meiner Sinngebung. Dieser Zuspruch war durch die Konflikthaftigkeit der Begegnung im Sartreschen Sinne ja gerade ausgeschlossen. BUBER sieht außer dem Leben mit den Dingen (der Natur) und dem Leben mit den Menschen, als Drittes noch das Leben mit den geistigen Wesenheiten, worunter er Gott versteht. Diese dritte „Sphäre“ muß im Existentialismus natürlich wegfallen, da er ja die Relevanz eines Gottes, wenn es ihn denn gäbe, leugnet. Eigentümlich ist aber die Trennung der Dinge. Sie bekommen eine sogenannte Zwiefalt unterstellt. So muß der Mensch zwangsläufig den Dingen begegnen können, wenn Gott auch die Dinge bewohnt. Mit diesem Ausgangspunkt BUBERs sichert er den Dingen zu, mehr zu sein, als sie sind. Nun wird kaum jemand bestreiten, welche Faszination von den Dingen ausgehen kann, besonders von den erschaffenen. Aber da ohne Gott auch nichts in den Dingen „anwesen“ kann, muß die Faszination für den –zumindest im Anspruch- atheistischen Existentialismus doch von etwas anderem oder jemandem anders ausgehen. Die erscheinende Dualität der Dinge hat dann einen anderen Ursprung. Doch dazu später. Für BUBER ist die existentielle Begegnung dialogisch. „Sie aktualisiert sich augenblickhaft, unvorhergesehen, diskontinuierlich und anspruchsvoll.“38 Die Seinsverbindung zum Du ist für ihn eine Gnade. Er stimmt mit der existentialistischen Theorie darin überein, daß der Mensch erst als Person erscheint, wenn er zu einem Du in Beziehung tritt. 38W. Grünfeld, Der Begegnungscharacter der Wirklichkeit in der Philosophie und Pädagogik Martin Bubers, Ratingen 1965, S. 154f. Seite 32 Es gibt zwei Arten von Menschen39, auch wenn keiner ganz so oder so lebt: 1. Menschen, die sich nicht in den Dialog begeben, nennt BUBER Eigenwesen. Je mehr sie im Eigenwesen aufgehen, umso mehr führen sie eine verborgene Existenz mit dem Ich in der Unwirklichkeit. 2. Menschen, die den Dialog aufnehmen, werden immer mehr zur Person. Das führt zu einem wirklichen personalen Ich und einem Leben in Wirklichkeit. Klar wird damit, daß der Mensch in seiner Ganzheit in den Dialog tritt. Der Mensch ist an dessen Anfang nicht Nichts. Aber je mehr der Dialog sich vertieft, umso mehr wird der Mensch zum eigentlichen Menschen, der an der wirklichen Wirklichkeit teilnimmt. BUBER spricht auch von einer Seinsintention, in der das Ich „Du“-sprechend zum personalen Ich will, durch eben diese Wirklichkeit des Du.   10 Kritik der Begegnungsbegriffe Im Vergleich der Begegnungsbegriffe fällt ein gemeinsames Merkmal auf. Diese Gemeinsamkeit ist, daß der einzelne Mensch ohne den Anderen oder den Dialog nicht zu seinem eigenen Wesen gelangt. Der Andere ist es, der nötig ist für das Menschsein. Für den Moment der Begegnung läßt sich festhalten, daß er nicht nur in sich unvorhersehbar ist, sondern daß es auch gar nicht so sicher ist, daß eine Begegnung sich wiederholt. Begegnung ist diskontinuierlich. So kann ich einem Menschen vor Jahren ganz nah gekommen sein, und es war, als wäre Verständnis und innere Teilnahme die Basis unserer Beziehung gewesen, die unauflöslich schien. Doch was in diesen Jahren daraus wurde war ein Abstand, der trotz der erinnerten Nähe von einst da ist. Doch es ist nicht die Zeit, die diese Barriere ist, sondern die Menschen im Jetzt sind diese Mauer. Begegnung kann man nicht haben, so wie man eine Erinnerung hat. Begegnung will gelebt werden. Das bedeutet natürlich nicht, daß nicht eine bestimmte Haltung in den sich einst begegnenden Menschen vorhanden ist, welche die Bereitschaft erhöhen können, es wieder zu tun. Aber es gibt keine Sicherheit dafür. 39Vgl. W. Grünfeld, Der Begegnungscharacter der Wirklichkeit in der Philosophie und Pädagogik Martin Bubers, Ratingen 1965, S. 39 Seite 33 Vielleicht läßt sich aber später eine allgemeine Haltung herausarbeiten, die die Begegnung begünstigt. Bei der Auswertung der unterschiedlichen Begegnungsbegriffe wird ferner deutlich, daß es tatsächlich zwei Pole sind, zwischen denen Begegnung stattfinden kann. Während SARTRE die faktische Gegebenheit des Anderen betont, wenn er sagt: „Man konstituiert den Anderen nicht, sondern man begegnet ihm.“, so macht BUBER nocheinmal deutlich, daß es zu einer Begegnung des Engagements des einzelnen bedarf. Denn „Jasagen zum begegnenden Du erst ist eigentliches Dusagen.“40 Obwohl BUBER von Wechselrede, also von Dialogik spricht, so läßt er einen doch zumindest darüber im Unklaren, wie diese Wechselseitigkeit denn z.B. zwischen Mensch und Ding aussieht. Auch kann er die Wirkung, die beide Seiten aufeinander haben, nicht in ähnlich direkter Weise wie der Existentialismus darstellen. Die Frage bleibt, ob es ohne Wirkungen auf beiden Seiten ein echter Dialog ist. Die tiefe Verbundenheit zwischen den zwei Wesenheiten muß doch mehr sein als „reden“. Die eine wie die andere Seite sollte in ihrem Sein betroffen sein. Was wäre das für ein Dialog, wenn eine Seite stets die gleiche bliebe, für immer und ewig, wenn sie nicht angerührt wäre von der lebendigen Einzigartigkeit, die sich in Freiheit der Ewigkeit oder „der“ Wahrheit entgegenstellte.   11 Definition eines existentialistischen Begegnungsbegriffes Begegnung ist das Zusammentreffen zweier aufrichtiger Menschen, die sich in freier Anerkennung wechselseitig in ihrer Existenz beeinflussen und die Begegnung bejahen.   40W. Grünfeld, Der Begegnungscharacter der Wirklichkeit in der Philosophie und Pädagogik Martin Bubers, Ratingen 1965, S. 72 Seite 34 12 Probleme in der Begegnung 12.1 Die Freiheit und die Unaufrichtigkeit Welche Schlüsse lassen sich nun für eine konkrete Begegnungstheorie herleiten, die in der Sozialpädagogik Eingang finden könnte? SARTRE versuchte zu zeigen, wie der einzelne seine Verbundenheit zum Anderen spürte. Er leitete damit seine Theorie aus einer Alltagserfahrung her. Das Vorhandensein solcher vorbewußten Gefühle sollte dem einzelnen ermöglichen die Anwesenheit des Anderen wahrzunehmen. Jedoch ist der Mensch auch in der Lage auf der Ebene des Bewußtseins diesen Anderen zu etwas anderem zu machen, oder er kann sich selbst als Subjekt ablehnen. In diesen Formen des Umgangs mit sich selbst, den Dingen und den Anderen sieht SARTRE eine Unaufrichtigkeit, bzw. eine Lüge. Mit der Unaufrichtigkeit wird der Sozialpädagoge in der Praxis häufig zu tun haben. Dabei handelt es sich prinzipiell um die Möglichkeit, daß sich beide Seiten in der sozialpädagogischen Arbeit in eine solche Unaufrichtigkeit gegenüber dem Anderen und sich selbst begeben. Die Unaufrichtigkeit kann unerdenklich viele Ursachen haben, wichtig für die Arbeit ist jedoch der Versuch, sie zu überschreiten. Dabei kann die Unaufrichtigkeit besonders dann Schaden anrichten, wenn sie im Verborgenen bleibt. Die gesamte Arbeit kann dann ad absurdum geführt werden. So kann es z.B. sein, daß der Klient sich nur deshalb in einer Maßnahme wohlverhält, weil er weiß, daß er dadurch das Entgegenkommen der anderen Seite erzielen kann. Ein Jugendlicher, der genau weiß, daß er ins Gefängnis kommt, wenn er keine Fortschritte in der Aufarbeitung seiner Vergangenheit mit Hilfe des Sozialpädagogen macht, der wird unter Umständen zum Laiendarsteller. Dieser verborgenen Unaufrichtigkeit ist nur schwer zu begegnen und oft bleibt sie lange unerkannt. Eine offene Unaufrichtigkeit ist hingegen leichter zu erkennen. Der Umgang damit muß dadurch jedoch nicht leichter werden. SARTRE definiert die Unaufrichtigkeit als „Sich-selbst-Belügen“41 und damit als negative Haltung zu sich selbst. Dies ist wohl auch die primäre Bedeutung der Unaufrichtigkeit. Wenn 41Vgl. J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 120 [EN S. 86] Seite 35 man aber gleichzeitig eine Verbindung von mir zum Anderen feststellen kann, so muß sich die Unaufrichtigkeit in irgendeiner Weise auf uns beide auswirken. Die Lüge hingegen hat ganz offensichtlich den Zweck der Täuschung. Sie ist immer auf den oder die Anderen gerichtet. Der Andere soll über etwas oder Jemanden bewußt getäuscht werden. Mit Unaufrichtigkeit sind nach SARTRE insbesondere die Verhaltensweisen gemeint, die das Subjekt zum Objekt machen. Ein Beispiel: Jemand weiß, daß er länger leben könnte, wenn er das Rauchen aufgäbe. Er sagt aber, daß die anderen daran schuld wären. Sie wären dauernd um ihn herum und ließen ihn nicht aufhören. Wenn man nun von einer körperlichen Abhängigkeit absieht und weiß, daß es ehemalige Raucher gibt, dann muß man annehmen, daß er prinzipiell in der Lage wäre aufzuhören. Sich diese Freiheit zu versagen, obwohl er um die eigene Möglichkeit des Überschreitens des Raucher-Daseins weiß, bedeutet „Sich-selbst-Belügen“. Wie wirkt sich die Unaufrichtigkeit nun auf eine mögliche Begegnung aus? Im Begegnungsbegriff war die Freiheit als wichtiger Bestandteil festgehalten. Dies mündete in der Grundfeststellung, daß es der Bejahung der Begegnung bedarf. In der Unaufrichtigkeit entsteht aber gerade eine Haltung, welche die Freiheit verneint. Den ich treffe, dem spreche ich möglicherweise von vornherein die Freiheit ab. Ich (ver-) objektiviere ihn. Als Mittel, d.h. als Ding meiner Welt benutze ich ihn, um zu meinem Ziel zu kommen. Ebenso unaufrichtig ist die Haltung, mit der ich meine eigene Freiheit verneine und versuche mich selbst zu objektivieren. Aber dies war ja gerade unmöglich, es sei denn in der Begegnung, in der ich mein Objekt-Sein, was der Andere sah, anerkannte. SARTRE beschreibt das Wesen des unaufrichtigen Verhaltens so: „Die Faktizität muß behauptet werden als die Transzendenz seiend, und die Transzendenz als die Faktizität seiend...“42 12.2 Exkurs – Dialog und Gesellschaft Diese Thematik hängt eng zusammen mit dem Dilemma, in dem sich die soziale Arbeit immer wieder befindet. Unauflöslich scheint der Widerspruch zwischen der gesellschaftlichen Aufgabe und der Würde des Menschen. Die Gesellschaft in Form ihrer Institutionen beauftragt den Sozialpädagogen mit der Aufgabe, einen oder eine Gruppe von Menschen zum Leben in der Gesellschaft „fit“ zu machen. Der 42J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 135 [EN S. 95] Seite 36 Sozialpädagoge erfüllt dann eine Funktion für die Gesellschaft. Diese Rolle bedeutet für ihn Unfreiheit. Er kann nicht mehr das tun, was er will. Er kann nicht mehr alles tun, was nötig oder möglich ist. In dieser Rolle gefangen, hat er nicht mehr die Freiheit der Begegnung mit dem Klienten. Was muß also geschehen, damit er seine Freiheit wiedererlangt? Er muß einen zweiseitigen Dialog beginnen. In der Auseinandersetzung mit der Gesellschaft und ihren Institutionen muß er versuchen, die Freiheit zu erlangen, die für die Arbeit mit den Klienten notwendig ist und umgekehrt. Deutlich wird hierbei nocheinmal43, daß der Mensch als Wesen zwar grundsätzlich frei ist, daß die anderen ihm aber seine Freiheit entfremden können. SARTRE drückt das sehr drastisch aus, indem er eine Figur seines Theaterstückes sagen läßt: „...die Hölle, das sind die andern.“44 Die Freiheit hat also mit dem Auftauchen des anderen Menschen eine Art Prozeßcharakter bekommen: freier Entwurf => Entfremdung der Freiheit durch den Anderen => spontane Loslösung => usw. Der Mensch ist somit nicht mehr nur dazu verurteilt frei zu sein, indem er sich ständig in seinem Wesen selbst entgeht; der Mensch ist außerdem dazu verurteilt mit den anderen um seine Freiheit zu ringen. Diese Abläufe sollten sich in einer modernen (demokratischen) Gesellschaft wiederfinden, in der sich alle Menschen als freie Subjekte begegnen. Auch könnte man in Anlehnung an die existentielle Beschreibung des Entgehens des menschlichen Wesens sagen: die freie Gesellschaft muß sich in ihrem Wesen stets entgehen. Die Gesellschaft bietet also den Hintergrund, auf dem Begegnung und Sozialpädagogik stattfinden. 12.3 Situation Aber nicht allein die Gesellschaft, sondern auch andere Begebenheiten scheinen als Vorbedingungen die Beziehungen des Menschen zu beeinflussen. Der Mensch wird in eine Situation hinein geboren. Die Situation hat unzählige Aspekte. Zuerst ist es die familiäre Situation, die materielle Situation, die nachbarschaftliche, die affektive Situation, etc. 43Vgl. Kap. 8.3.2.3 44W. Biemel, Sartre, Reinbek 1998, S. 59 Seite 37 Wenn die Situation den Menschen also vollkommen determiniert, dann ist die Freiheit die Illusion des Menschen. Doch deutet nicht gerade ein besonderer Umstand an, daß der Mensch frei sein muß? LÖWITH schreibt in Beziehung auf den Suizid: „Entschieden wird dabei über das menschliche ‚Leben‘ und entscheiden kann ich über mein eigenes Leben nur deshalb, weil ich damit, daß ich lebe, noch nicht eo ipso zu sein habe.“45 In der Radikalität der Verneinung des eigenen Lebens wird also die Freiheit offenbar, die in der Möglichkeit einer tödlichen Krankheit wiederum verneint wird. Die Freiheit muß also von einer anderen Qualität sein. Die Freiheit muß die Freiheit sein, mit den Dingen der Welt umzugehen. Indem der kranke Mensch nach Heilung sucht, kann er sich aus der Umklammerung befreien. Aber befreien kann er sich nur, weil er in seiner Freiheit begrenzt ist. Der Sozialpädagoge wird in der alltäglichen Arbeit häufig in solchen Situationen sein. Und auch der Klient hat Erfahrung mit diesen Situationen. Oft fehlt dem Klienten das Wissen und die Kraft, der Situation Herr zu werden, in der er sich befindet. Er fühlt sich getrieben oder erdrückt von den Dingen. Er ist belastet durch Schulden, Ehekrach, Ängste, und er findet keinen Ausweg. Der Widerstand, den er erfährt, führt entweder zur Resignation, zur Flucht, oder dazu, sich gegen diesen Widerstand zu stemmen. Dadurch, daß diesem Klienten, aber natürlich auch dem Sozialpädagogen, dieser Widerstand bewußt wird, ist bereits ein grundlegender Entwurf entstanden. Beim Klienten, der bemerkt, daß er traurig ist, ist es der Entwurf eines fröhlichen Lebens, beim Gelangweilten der Entwurf eines spannenden Lebens, etc. Der Widerstand der Dinge, der Situation taucht also erst durch den Entwurf auf.46 In der Arbeit mit dem Klienten muß es also darum gehen, diese Entwürfe, die den Willen kundtun, freizulegen und nach einer Möglichkeit der Verwirklichung zu suchen. Der Entwurf gehört also zur Situation wie die Freiheit zur Faktitzität. Der Sozialpädagoge muß sich also der Situation im klaren sein, in der seine Arbeit stattfindet. Die Situation des Klienten erfährt er, wie sie für den Klienten wirklich ist, erst in der Begegnung mit dem Klienten. 45K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, München 1928, S. 23 46Vgl. W. Biemel, Sartre, Reinbek 1998, S. 113 Seite 38 Eine besondere Gefahr beinhaltet das Wissen um den Einfluß der Situation auf die Arbeit der Sozialpädagogik. Sie führt zu dem Versuch, Situationen zu schaffen, in denen Probleme für den Klienten erst gar nicht auftauchen. Die geschaffenen Situationen haben mit der vom Klienten erlebten alltäglichen Wirklichkeit aber gar nichts mehr zu tun. Die künstliche Situation wird damit zwar zum Erfahrungsfeld, aber es kommt zu einem Übertragungsproblem, der Transferproblematik. Dieses Problem wird in der Erlebnispädagogik deutlich. Z.B. läßt sich das Erlebnis der Gemeinschaft beim Bergsteigen nicht ohne Weiteres auf den Alltag übertragen. Deshalb kann es im Sinn der hier beschriebenen Pädagogik nur sein, die Situation, wie sie der Alltag bildet, aus unterschiedlichen Blickwinkeln zu erleben. 12.4 Die Unstetigkeit Die Auseinandersetzung mit dem Begegnungsbegriff hat ferner gezeigt, daß eine Pädagogik, die den Begegnungsbegriff an zentraler Stelle übernimmt, damit auch ihren Strukturmomenten unterlegen ist. Darüber hinaus ist die Eigenart der Begegnung ihre Diskontinuität. Wie wirkt sich diese nun auf eine pädagogische Anwendung der Theorie aus? Diskontinuität bedeutet, daß etwas Fortlaufendes in mehrere Teilstücke zerfällt. Diese Stücke können weitgehend unabhängig voneinander sein. Es spielen aber sowohl die Teilstücke als auch die Unterbrechungen eine wichtige Rolle. O. F. BOLLNOW bezeichnet die Form der Pädagogik als „unstetige Formen der Erziehung“47. Gemeint ist damit, daß es noch so ausgewählt gute Ziele in der pädagogischen Praxis geben kann, aber daß nie sicher gestellt ist, daß diese Ziele auch erreicht werden. Natürlich ist das Erreichen bestimmter Ziele möglich. Sie können aber auch verfehlt, teilweise verfehlt oder nur zeitweise erreicht werden. Als Beispiel könnte die Abhängigkeitskarriere eines Süchtigen dienen: aufgebrochen mit dem Ziel über die Sucht zu obsiegen, beginnt der Süchtige, mit Hilfe des Sozialpädagogen, eine Ausstiegsbegleitung. Er soll lernen, sich in anderen Umfeldern selbst zu behaupten, ohne sein Suchtmittel. Es ist möglich, daß er das Ziel „sauber“ zu werden erreicht. Vielleicht kann er 47Vgl. O. F. Bollnow, Existenzphilosophie und Pädagogik, Stuttgart 1959 Seite 39 das gesteckte Ziel aber auch nur für eine kurze Zeitspanne halten und wird wieder rückfällig. Er kann seine Sucht durch eine andere ersetzen, oder er kann völlig scheitern. Es bleibt ihm die Möglichkeit, daß die Ausstiegserfahrungen ein positiver Teil eines neuen Versuchs „sauber“ zu werden sind. Während der einzelnen Phasen eines pädagogisch wirksamen Prozesses gibt es – das zeigt die Praxis – Höhen und Tiefen. Um diese Höhen und Tiefen einzufangen, bedarf es der Würdigung des unsteten Faktors. In der Begegnung ist der unstete Faktor die angesprochene Diskontinuität. Eine Begegnung kann gewollt sein und nicht gelingen. Sie kann stattgefunden haben und beendet sein. Begegnung kann Pausen haben, in denen die Seiten sich zurückziehen, um sich zu besinnen, usw. Außerdem kommt es in der Begegnung zu unsteten Momenten, in der der einzelne sich fallen läßt, um dann wiederum selbst aktiv die Beziehung zu gestalten. Die Unvorhersehbarkeit des Begegnungsereignisses führt zur Annahme der Unstetigkeit. Es ist auch kaum möglich, in der Pädagogik genau nach Fakten zu unterscheiden, welche funktional oder disfunktional für das Erreichen eines Erziehungszieles sind. Denn es bleiben bei der Beschäftigung mit dem Klienten zwangsläufig immer Unwägbarkeiten. Die Trennung der Menschheit in einzelne „Mensch-Subjekte“ und die Unmöglichkeit das Verhalten und Denken eines Menschen umfassend, d.h. hundertprozentig, zu erkennen, unterscheidet damit die Pädagogik von anderen Disziplinen, wie der Physik oder der Mathematik. Die Sozialpädagogik als Arbeit mit Menschen muß daher immer ein Versuch sein. Ziele werden aufgestellt, aber es gibt keine Garantien. BOLLNOW nennt diese Prozesse, in denen der Mensch sich befindet, und denen die Pädagogik Rechnung tragen muß, Krise. Festzustellen bleibt, daß der Mensch sich zeit seines Lebens in einer Art Krise befindet. Diese Krise ist eine Differenzierung, die sich der Mensch auferlegen muß. Der Mensch in seiner Endlichkeit hat nur die Möglichkeit eines Handlungsstranges im Bezug auf etwas Bestimmtes oder jemand Bestimmten. Immer muß er sich entscheiden. Karriere oder Familie, Besitz oder Bescheidenheit, und so fort. Die Wahrnehmung läßt die Ereignisse sich verdichten. Es entsteht der Eindruck, daß man sich entscheiden muß. Das ist im allgemeinen Verständnis eine Krise. Ziel einer existentialistisch geprägten Sozialpädagogik ist aber nicht allein die Begleitung dieser Krisen. Seite 40 Ziel muß es sein, zu willentlichen Entscheidungen zu kommen, bevor eine Krise auftaucht. Daß der Mensch wählen muß, meint SARTRE, um nicht unaufrichtig zu sein. Da die Wahl jedoch vom einzelnen konkreten Mensch abhängt, ist der Ausgang und die Entscheidung nur begrenzt vorauszusehen. Die begrenzt voraussehbaren Vorgänge in der Begegnung machen klar, daß eine Planung des Erziehungsprozesses schwierig ist. Es geht daher immer um Entwürfe. Nur dem Entwurf kann es gelingen, die unstetigen Prozesse der Begegnung und der gesamten Erziehung aufzunehmen, ja sogar fast alle menschlichen Vorgänge. 12.5 Hoffnung und Scheitern Hoffnung und Scheitern liegen in der sozialen Arbeit nah beieinander. Woher kommt aber das eine wie das andere? Oft fühlen sich die Klienten in einer ausweglosen Situation. Sie sind ohne Hoffnung auf Besserung. Diese Hoffnung zurückzugewinnen, ist einer der ersten Schritte in einem pädagogischen Prozeß. Der Existentialismus, der sich um das Absurde des menschlichen Lebens dreht, scheint auf den ersten Blick in dieser Hinsicht auch nicht fähig, Hoffnung zu stiften. SARTRE spricht doch gerade von der Unmöglichkeit, jemals festen Boden unter die Füße zu bekommen, wenn er sagt, der Mensch wäre verurteilt frei zu sein, sich ständig selbst zu entgehen. CAMUS hingegen vergleicht das Handeln des Menschen mit der Arbeit des „Sisyphos“48. Demnach findet sich der Mensch damit ab, mit seinem Handeln nichts erreichen zu können. Allein die Freiheit, seine Sisyphusarbeit zu tun macht ihn glücklich. Gerade das zeigt, wie nahe Hoffnung und Scheitern zusammenliegen. Dem Hinaufrollen des Steines auf den Berg folgt irgendwann die Entkräftung und das Loslassen. Der Berg als Hürde scheint kein Ende zu nehmen. Und nachdem der Tag des Menschen beendet ist, wird er sich der Unmöglichkeit des Lebens, dazu aber auch seiner Freiheit, bewußt. Doch das Bild ist nicht vollständig. Denn das Leben ist nicht vollkommen absurd. Absurd wird das menschliche Leben erst in Beziehung auf ein absolutes Ziel hin. Dem Mensch in seiner Menschlichkeit ist gerade das Erreichen dieses Zieles nicht möglich. Dennoch kann er es, ja er muß es schließlich versuchen. 48A. Camus, Der Mythos von Sisyphos, Ein Versuch über das Absurde, Hamburg 1996, S.98f. Seite 41 Und gerade darin besteht eine Hoffnung. Die Hoffnung ist es, das selbstgesteckte Ziel erreichen zu können. Das Scheitern ist die prinzipielle Möglichkeit, selbst bei diesem Versuch, zu versagen. Die Hoffnung und das Scheitern kommen also nicht, wie bei SARTRE oder CAMUS beschrieben, allein durch ein absolutes Ziel („causa sui“ oder Gott zu sein49) oder durch die Verdammung der Götter ins Leben. Hoffnung und Scheitern entstehen aus dem eigenen Entwurf und der Setzung eigener Ziele. Die Faktizität des Anderen, der mir gegenüber auftaucht, macht deutlich, daß Hoffnung und Scheitern nicht allein von mir abhängen. Der Andere ist nämlich nicht nur die „Hölle“, sondern er ist auch die Hoffnung. Der Andere ist sogar meine einzige Hoffnung in Beziehung zu mir selbst zu treten, ja ein wenig Halt zu bekommen. Die Begegnung hat damit mehr als den von SARTRE beschriebenen Konfliktcharakter. Ich brauche den Anderen, so wie er vermutlich mich braucht. Begegnung wird damit, bei aller Wechselseitigkeit, bei allen Gegensätzen und auch Konflikten, zur Hoffnung des Menschen In der Begegnung erfährt der von anderen menschlichen Subjekten getrennte Mensch die Verbundenheit. Um diese beiden Hoffnungen muß es in der sozialpädagogischen Arbeit gehen. 1. Die Hoffnung, daß der eigene Entwurf gelingen kann. 2. Die Hoffnung, in der Begegnung Zuspruch geben und empfangen zu können.   13 Wege in die Begegnung Wenn die Begegnung ein Vorgang ist, der für den Menschen wichtig ist, dann muß es einen Weg geben, diese positiven Merkmale auszunutzen. Auszunutzen, daß meint ausdrücklich keinen Mittelcharakter. Ein Mittel zu sein, versagt die Begegnung aus sich heraus. Die Begegnung, welche dem Anderen seine Freiheit beläßt, muß den Mittelcharakter entbehren. Trotzdem bleibt die Begegnung als Möglichkeit der Auseinandersetzung und Verbindung mit anderen Menschen. Von ihr können gute Impulse 49Vgl. J.-P. Sartre, Brüderlichkeit und Gewalt, Berlin 1993, S. 8 Seite 42 ausgehen. Nur eben diese letzte Sicherheit kann die Begegnung im Umgang mit den Menschen nicht bieten. GRÜNFELD berichtet50, daß trotz aller Bemühungen pädagogisches Handeln scheitern kann, daß aber bei einer entsprechenden Einstellung der Pädagoge eine Menge Postives erreichen kann. Und so ist es vor allem eine Haltung, die Begegnung ermöglicht, die als erstes erreicht werden soll. Die wirkungsvollen Elemente, die eine Begegnung auf beide Seiten hat, können, müssen und sollen dann für sich stehen. Ein weiterer Einfluß auf die Begegnung als deren Ermöglichung würde den Begegnungscharakter zerstören können. Indem weiter auf die dann freien Begegnenden eingewirkt würde, würde man die Begegnenden verobjektivieren. Es sei denn, es käme zwischen dem Intervenierenden und in diesem Fall den Klienten selbst zur Begegnung. Die Begegnung ist also kein Mittel. Denn gerade die Anerkennung des Menschen als Mensch, d.h. als freiem Subjekt, versagt es, Menschen als Mittel zu benutzen. Den Imperativ KANTs, daß jeder nur so handeln solle, daß er den anderen nie als Mittel, sondern auch als (Selbst-) Zweck brauche51, drückte der Existentialismus anders aus. Aber es war ja gerade die Würdigung der Freiheit des Mensch-Subjekts, von der der Existentialismus SARTREs seinen Ausgang nahm. Dies führt bis dahin zwar zur Ablehnung einer allgemeinen Moral, aber gerade dieser Ausgangspunkt offenbarte ja an sich schon den Imperativ, den auch KANT erklärte. Es ist der Imperativ, der auch im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland geschrieben steht, wo es heißt, daß die Würde des Menschen unantastbar sei52. Die Begegnung versagt es Mittel zu sein, denn Begegnung ist von Grund auf der Respekt vor der Freiheit. So führt die Ablehnung des Mittelcharakters der Begegnung nicht zum Zweifel an der Wirksamkeit der Begegnung. Nur bedeutet die Wahrung der Menschlichkeit in der Mitmenschlichkeit, daß der Andere jeweils mit Würde behandelt werden muß, bzw. soll. Und dies heißt, den Mittelcharakter im Umgang des Menschen mit anderen Menschen, abzulehnen. 50Vgl. W. Grünfeld, Der Begegnungscharacter der Wirklichkeit in der Philosophie und Pädagogik Martin Bubers, Ratingen 1965 51Vgl. W. Schlüter, Sozialphilosophie für helfende Berufe, München 1995, S. 170f. 52Vgl. Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland, in: BGBl. vom 23. Mai 1949, S. 1 Seite 43 Der Mensch wird zwar in der Begegnung zeitweilig vom Anderen verobjektiviert, wie das im Für-Andere-Sein beschrieben ist, doch diese Verobjektivierung ist wie gesehen von einer anderen Qualität. Die dauerhafte Objektivierung im mitmenschlichen Umgang führt zu Unabhängigkeit, zu Herrschaft und Knechtschaft. Das sollte in der Begegnung, welche auf Wechselseitigkeit beruht, vermieden werden. Und es macht letztendlich auch eine Emanzipation des Menschen, des Zöglings, vom Erziehenden und vielleicht auch umgekehrt, überflüssig. 13.1 Die Haltung Wie eine Haltung aussehen müßte, die der Begegnung zuträglich ist, läßt sich möglicherweise durch die Analyse konkreter Beziehungen herausfinden. Unterscheiden lassen sich in diesem Fall begegnungsnahe und begegnungsferne Beziehungen zwischen Menschen. 13.1.1 Freundschaft und Liebe Als Beispiele für begegnungsnahe Beziehungen stehen hier Freundschaft und Liebe. Obwohl Begegnungen quasi aus dem Nichts entstehen können, so gibt es doch möglicherweise Haltungen, die sich in Hinsicht auf die Begegnung positiv auswirken. Die Freundschaft scheint eine davon zu sein. Aber was ist das? Zunächst ist Feundschaft auf längere Zeit angelegt. Sie steht damit dem zeitlich eng umgrenzten Begegnungszeitraum gegenüber. Die Begegnung spielt im Verlaufe einer Freundschaft eine oft tragende Rolle. Normalerweise wird sie am Anfang der Freundschaft stehen. Aus der Begegnung heraus entsteht das Bedürfnis, die in der Begegnung erfahrene gegenseitige Befruchtung, die diskontinuierliche Begegnung zu wiederholen, auszudehnen oder zu verarbeiten. Der auf Selbstbindung beruhende Zusammenschluß von Menschen läßt eine besondere Verhaltensdisposition einander gegenüber erkennen: die Offenheit. Die Offenheit ist dabei nicht zwangsläufig die Übereinstimmung in den Entwürfen. Die Offenheit ist der Wille, den Anderen als freies Subjekt anzuerkennen. So verträgt die Freundschaft unterschiedliche Meinungen, weil der Mensch als der anerkannt wird, der in seiner Freiheit prinzipiell zu einer anderen Auffassung gelangen kann. Seite 44 Mit der Würdigung der Freiheit des Anderen geht damit eine grundsätzliche Wertschätzung einher. Die Freundschaft ist damit kein Ding, sondern sie ist eine Haltung: der Anerkennung und der Offenheit. Mit der Liebe verhält es sich in ähnlicher Weise. Auch hier muß man erst einem Menschen begegnen, bevor sich diese eigentümliche Beziehung zwischen zwei Menschen entwickelt, die wir mit dem „Ding-Wort“ Liebe bezeichnen. Aber E. FROMM zeigt auf, daß es nicht möglich ist, diesen oder jenen Menschen zu lieben, ohne den Menschen überhaupt zu lieben53. Auch in dieser Beschreibung steckt die Anerkennung des Anderen als Mensch. Aber das heißt immer noch nicht unbedingt, die Entwürfe des Anderen gutzuheißen. In erster Linie, so beschreibt FROMM, ist die Liebe zur Überwindung der Getrenntheit da. „Der Mensch – aller Zeiten und Kulturen – steht der Lösung dieser einen und immer gleichen Frage gegenüber: der Frage, wie die Getrenntheit überwunden, wie man das eigene individuelle Leben transzendieren und eins werden kann.“54, schreibt er. Auch wenn der Mensch, wie der Existentialismus beschreibt, letztlich diese Getrenntheit nicht überschreiten kann, so bleibt ihm nichts anderes, als in einer liebenden, freundschaftlichen Haltung zu versuchen, in der faktischen Gegebenheit des Anderen die Verbundenheit zu suchen. 13.1.2 Egoismus und Altruismus Egoismus und Altruismus sind nur zwei von vielen Haltungen, die man unter begegnungsfern einordnen kann. Sowohl die Selbstsucht als die Selbstlosigkeit lassen sich als Gegenspieler der Begegnung ausmachen. Im totalen Egoismus, der als Beziehungslosigkeit verstanden werden muß, kann erst gar keine Begegnung stattfinden. Wie in der Begegnung gezeigt wurde, ist der Andere notwendig, um zum eigenen Ego zu kommen. Erst in der Auseinandersetzung mit den anderen, dem Abweis nicht der Andere zu sein, bildet sich nach BUBER die Persönlichkeit, oder erhält der Mensch einen Eindruck seines Ichs, wie SARTRE dies beschreibt. 53Vgl. E. Fromm, Die Kunst des Liebens, Frankfurt / M. 1979 54E. Fromm, Die Kunst des Liebens, Frankfurt / M. 1979, S. 26 Seite 45 Nicht zu verwechseln ist der Egoismus mit dem Subjektivismus. Natürlich bleibt dem Menschen, der nie eins wird mit den anderen, nichts übrig, als sich zu entwerfen. Nie entwirft der Mensch einen anderen Menschen. Die Begegnung zeigt im Gegensatz zum Egoismus, daß dieser kein Weg für den Menschen sein kann. Der Mensch kann begegnen und der Mensch, wie ihn die anthropologische Grundlegung versteht, muß begegnen. Die Selbstlosigkeit ist keine Beziehungslosigkeit im Sinne des Egoismus, auch wenn der Egoismus manchmal fälschlicherweise als Altruismus gedeutet wird. Dennoch ist auch der Altruismus einseitig, nicht wie die Begegnung wechselseitig. In der Selbstlosigkeit nimmt sich der Mensch zurück, indem er in Beziehung auf einen anderen gibt, ohne von ihm anzunehmen. Das zeugt nicht nur von mangelndem Respekt vor dem Anderen, sondern auch vor sich selbst. Für-den-Anderen-sein und „sein“ stehen in engem Zusammenhang. Im Egoismus und Altruismus finden sich also zwei Haltungen, die in der Verabsolutierung des einen oder des anderen, sich selbst oder den Anderen verobjektivieren. Sie sind damit Haltungen der Unaufrichtigkeit, sowie andere Haltungen oder sie anzeigende Verhaltensweisen, wie die Ironie55. 13.1.3 Die begegnende Haltung Damit sich die Zusammentreffenden, die Menschen, die im Nebeneinander leben, begegnen können, bedarf es also einer Haltung des Respekts und der Offenheit, wie die Freundschaft oder die Liebe es sind. Auch müssen es solche Grundhaltungen sein, die in den Begegnenden wurzeln müssen. Der Respekt und die Offenheit sind keine Haltungen auf Zeit und sie sind räumlich unbegrenzt. Wenn sie dem gerecht werden, was man als wahre Liebe bezeichnet, dann sind sie etwas anderes als eine gegenseitige Abhängigkeit. Nur dann sind sie die wahren Grundhaltungen. Der Mensch steht im Zentrum dieser Haltungen. Das nennt SARTRE einen Humanismus56. Erst dann folgen in den Bemühungen des freien Menschen die Dinge. Eine Liebe zu den Dingen ist eine Haltung der Unaufrichtigkeit. Eine Haltung, die Menschen zu Dingen macht, auch. Beide Haltungen dürfen keine Haltungen der existentiellen Sozialpädagogik sein. 55Vgl. J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 119f [EN 85f] 56Vgl. J.-P. Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M. 1962 Seite 46 14 Wirkungen der Begegnung Die Verbundenheit und Betroffenheit des einzelnen Menschen mit und vom anderen Menschen kann als positiv gesetzte Auswirkungen auf dessen Verhalten haben. Auch in der Gemeinsamkeit beider Seiten sind solche Wirkungen zu erwarten. Es läßt sich weniger von Lernzielen oder Erziehungszielen sprechen, da dies den Anschein erwecken würde, Begegnung könnte man im Sinne eines Mittels gebrauchen, welches zu den Zielen führt. So sind eine Reihe von zu erwartenden Wirkungen zu nennen, die in direktem Zusammenhang mit den Erfordernissen der Begegnung stehen. Die Verhaltensweisen, welche eine Begegnung erst möglich werden lassen, sind zugleich auch Wirkungen der Begegnung. Das Verhalten z.B., erfährt eine Erweiterung, Differenzierung und Umdeutung in der Begegnung. Wirkungen der Begegnung: Freiheit: Der Begegnende lernt die Freiheit des Anderen schätzen. Begegnung fördert den Respekt vor dem Anderen und dem anderen Leben. Entwurf: In der Begegnung erfährt der Mensch die Entwürfe der Anderen. Sein von ihm selbst als absolut gesetzter eigener Entwurf wird dadurch relativiert. Verantwortung: Der Begegnende lernt, daß seine Verbundenheit mit dem, bzw. den Anderen, ihm nicht nur Verantwortung gegenüber seinem eigenen Leben gibt, sondern auch gegenüber dem anderen57. In der Begegnung lernt der Mensch Verantwortung zu übernehmen, bzw. sich zu verantworten. Möglichkeiten: Der Begegnende lernt andere Möglichkeiten kennen. Es kommt zur Bereicherung der eigenen Perspektiven. Gemeinsame Möglichkeiten können sich entwickeln. Feedback: Der Begegnende erhält in der Begegnung direkte Rückmeldung und muß diese auch geben. Konfliktstrategien: Der Begegnende muß Konfliktlösungsstrategien entwickeln, wenn er die Begegnung als wertvollen Bestandteil der Beziehung erhalten will. 57Vgl. J.-P. Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M. 1962, S.12f. Seite 47 Kommunikation: Die Begegnenden müssen Kommunikationsmuster bilden oder verfeinern, welche die eigenen Wahrnehmungen dem Anderen vermitteln können. Wahrnehmung: Die Wahrnehmung wird geschärft. Dazu gehören: Das Zuhören, Sehen, Fühlen, usw. Identität: In der Begegnung finden und bilden die beiden Seiten gemeinsame und unterschiedliche Interessen und Verhaltensweisen heraus. Das führt zu Identität: beide Seiten sind gleich, d.h. es kommt zur Gemeinsamkeit oder es führt zur Individualität. Dazu zählt auch die Herausbildung der Persönlichkeit. Rollen: Rollen werden im Vergleich und der Ansicht aus unterschiedlichen Winkeln transparent. Sie werden analysiert und können sich verändern. Verhalten: Ganz allgemein bietet die Begegnung den Freiraum, unterschiedliche Weisen des Seins auszuprobieren. Mit dem fremden Verhalten muß umzugehen gelernt werden. Grenzerfahrung: Die eigene Freiheit und die des Anderen werden bewußt wahrgenommen. Es kommt zur Grenzerfahrung, der eigenen und der Grenze des Anderen. Emotionalität: Begegnungen sind emotional und beeindruckend. Begegnungen prägen auf längere Sicht. Das hat auch positive Auswirkungen auf das Lernen allgemein, denn emotional geprägte Verhalte werden besser behalten. Vorurteile: Vorurteile haben in der Begegnung keinen Platz und müssen abgebaut werden, will man den Fortbestand der Begegnung nicht riskieren. Interaktion: Erst im Rahmen der Begegnung kommt es zu wirklichen Interaktionen. usw. Insgesamt kommt es also zu Wirkungen auf das Verhalten und die Persönlichkeit des einzelnen, des Anderen und die Gemeinschaft. Damit die eigentümlichen Wirkungen einer Begegnung sich entfalten können, müssen jedoch die Voraussetzungen für Begegnung geschaffen werden. Seite 48 15 Die Wege zur Freiheit oder Felder existentialistischer Sozialpädagogik In der Unaufrichtigkeit liegt die Haltung des Versagens der Freiheit. Wie kann aber eine sozialpädagogische Arbeit von Erfolg gekrönt sein, wenn die eine oder die andere Seite unaufrichtig ist? Vermutlich kann dies nicht der Fall sein, es sei denn zeitweise. Es sei denn es werden Ziele definiert, die den Menschen in Unmenschlichkeit leben lassen. Als Beispiel möge ein Altenheim dienen, in denen die älteren Menschen zu keiner Eigeninitiative mehr fähig sind. Sie selbst versagen sich ein in ihren Grenzen sinnvolles Leben zu führen, indem sie sich nicht mehr „entwerfen“. Die Institution versagt ihnen ein Leben, indem sie kein ausreichendes Personal und keine geeignete Einrichtung zur Verfügung stellt, bzw. keine geeigneten Aktivitäten anbietet. Vielleicht stellt sie die Menschen auch noch mit Medikamenten ruhig. Unaufrichtigkeit auf der einen Seite und Herrschaft auf der anderen Seite führen in der sozialpädagogischen Arbeit zu unmenschlichen Verhältnissen. An den Sozialpädagogen wird herangetragen, sich dieser Unfreiheiten anzunehmen. Er soll sie beseitigen oder sich doch wenigstens um Abhilfe sorgen. Im Falle der eigenen Befreiung gegenüber den unnötigen Zwängen der Institution scheint das schwer, aber noch möglich. Was aber die Überwindung der Unaufrichtigkeit auf der Seite des Klienten angeht, so kann dieser sich nur selbst davon befreien. Diese Befreiung kann dem Klienten aber nur gelingen, wenn er sich der Unaufrichtigkeit bewußt wird und gewillt ist diese zu überwinden. 15.1 Direkte Hilfe Bevor dieser Bewußtwerdungsprozeß einsetzen kann, ist noch etwas anderes erforderlich. Scheinbar nicht zu Unrecht nimmt sich die Soziale Arbeit der unmittelbaren Hilfe der Klienten an. Diese Hilfe besteht oft in direkter materieller Hilfe, die gewährt wird, bevor mit der anderen Arbeit begonnen wird. Dieser Tatsache liegt die Theorie zugrunde, daß der Mensch, bevor er mit der Befriedigung höherer Bedürfnisse, wie der nach Bildung, beginnen kann, zuerst alle Grundbedürfnisse befriedigt sein müssen. Auch wenn diese Theorie dem Seite 49 Bereich um das wirtschaftliche Handeln des Menschen zuzurechnen ist, so ist doch klar, daß er auch außerhalb dessen Gültigkeit besitzt. Menschen, deren Familien Hunger leiden, schicken ihre Kinder statt in die Schule, zum Arbeiten, um Lebensmittel für das tägliche Überleben zu bekommen. Erst wenn dieses Grundbedürfnis nach Nahrung gestillt ist, dann wird das weitere Bedürfnis nach Bildung relevant. Ebenso verhält es sich mit anderen Situationen, in denen das Leben direkt bedroht ist. Es sind dies Einwirkungen, die das seelische Leben zerstören können oder den Leib des Menschen bedrohen. Meist handelt es sich um zeitlich kritische Vorgänge, in denen für eine Auseinandersetzung zwischen dem Eingreifenden und dem sich in Gefahr befindenden Menschen keine Zeit ist. Dies ist denn zugleich auch der kritischste Punkt bei der Intervention in der Sozialpädagogik, bzw. der helfenden Arbeit überhaupt. Denn es bleibt grundsätzlich die Möglichkeit, daß der Mensch, dem der Sozialpädagoge helfen will, sich nicht helfen lassen will. Er kann sich durchaus über seine Lage im Klaren sein und für sich eine freie, willentliche Entscheidung getroffen haben. Eine Entscheidung diesem Menschen zu helfen, kann dann durchaus gegen dessen Willen sein. Besonders deutlich zeigt sich dies, wenn ein Mensch für sich beschlossen hat, aus einer Situation der Unheilbarkeit heraus, sterben zu wollen. Jeder Versuch, diesen Menschen daran zu hindern zu sterben, sei es, daß man einen unmittelbar bevorstehenden Suizid verhindert oder das Leben eines Patienten im Krankenhaus verlängert, bedeutet, dem Menschen die Freiheit abzusprechen. Das bedeutet auch, ihm das Menschsein abzusprechen. Die direkte Hilfe im Sinne einer Lebenshilfe ist also die erste Voraussetzung für eine praktische Tätigkeit der Hilfe. Doch auf der anderen Seite ist sie auch die, welche in Beziehung auf die Bewahrung der Freiheit des Klienten, die schwierigste ist. Dieses Dilemma ist ohne eine Moral nicht zu lösen. Die allgemeine Moral wurde im Existentialismus SARTREs jedoch gerade abgelehnt. Aus der Möglichkeit das Leben leben zu können ließ sich nicht ableiten, daß es gelebt werden muß. Die Trennung der Subjekte, mit der Unmöglichkeit, den Anderen erkennen zu können, mußte hingegen noch am ehesten zur Anerkennung des Anderen als Mensch-Subjekt führen. Was im Umkehrschluß dann bedeutet, daß der Mensch nur für sich entscheiden kann. Er muß entscheiden, wie und ob er leben will. Erst in bezug auf die Verbundenheit mit mir als Subjekt ließe sich dann ein Imperativ ableiten. Wenn er mich z.B. durch sein Tun im Leben gefährden würde, so müßte es mir gestattet sein, ihn davon abzuhalten. Er kann zwar für sich entscheiden, für mich kann er das aber ebensowenig tun, wie ich für ihn. Seite 50 Deshalb muß der Sozialpädagoge in der alltäglichen Arbeit davon ausgehen, daß der Klient für sich entscheiden kann. Oder er muß einen Moment für eine solche Entscheidung gewinnen. Wichtig ist nur, daß jedem Menschen die prinzipielle Fähigkeit zu einer Entscheidung zu kommen, eingeräumt wird. 15.2 Die Besinnung GUARDINI beschreibt eine Dualität von Begegnung und Bildung, zwischen denen sich das Erziehungsproblem bewegt. Die Unterscheidung von Subjekten und Objekten führt letztendlich dazu, die Verschiedenheit der Beziehungen des Subjekts zu beiden Polen deutlich zu machen. Und diese Verschiedenheit veranlaßt GUARDINI zu der Aussage, die Begegnung könne „... bloß von meiner Seite kommen, dann, wenn es sich um ein Ding handelt.“58, dem ich gegenüber trete. Wenn aber die Beziehung zum Ding von einer so großen Andersartigkeit ist, so wäre eine andere Bezeichnung wohl besser. Die Wechselseitigkeit als Bedingung, um von Begegnung zu sprechen, wurde ja bereits beschrieben. Um den Charakter der Beziehung des Subjekts zum Objekt eher gerecht werden zu können, ist es daher besser vom Besinnungscharakter zu sprechen. Was meint das? Das Wort Besinnung soll dabei im Gegensatz zum Begriff Bildung die Beteiligung des Subjekts am Vorgang hervorheben. Besinnung, daß bedeutet zuerst die Aufnahme von Informationen und deren Einordnung für den Menschen. So wie ein Baby langsam die Umwelt um sich erkennt und versucht, zwischen den Dingen der Welt, den Menschen um es herum und ihm selbst Beziehungen zu stiften. Das Wort Besinnung verdeutlicht dabei den Bewußtwerdungsprozeß. Der Bewußtwerdungsprozeß beginnt mit dem direkten vorbewußten Erleben. Er geht über das Entdecken von Kausalbeziehungen zwischen den Objekten bis dahin, daß der Mensch nun dazu übergeht, selbst die Dinge und Beziehungen mit Bedeutungen zu versehen. Dies ist der ausdrücklich kreative Teil, den der Mensch leistet. Dieses aktive Tun soll der Begriff „be-sinnen“ hervorheben. Besinnung ist also letztlich auch der Entwurf, mit dem der Mensch die Welt entwirft. Ein großer Teil der so beschriebenen Besinnung ist bereits im Bildungsbegriff enthalten. Dennoch sagt Besinnung aus, daß es der einzelne Mensch ist, der von sich aus zur Besinnung 58R. Guardini, Begegnung und Bildung, in: Weltbild und Erziehung, Bd. 12, Würzburg 1960, S. 14 Seite 51 kommen muß. Damit verabschiedet sich der Begriff Besinnung vom Versuch und dem Bild der Bildsamkeit als von außerhalb des Menschen kommende (ungerechtfertigte) Einflußnahme. Das oben beschriebene Freiheitsproblem59, vor allem in Hinsicht auf Bildungsinhalte, Methoden, usw., soll dadurch gelöst werden, daß der Mensch als Subjekt mit eigener Initiative im Vordergrund steht. M. MONTESSORI beschreibt dabei den Drang von Kindern eben gerade dies zu tun60. Das Kind wählt selbst aus, was gerade im Brennpunkt seines Interesses steht. Bildung als Selbstbildung beschreibt somit noch am ehesten diesen Vorgang. Doch Besinnung geht noch weiter als dieses sich selbst entwickelnde Verständnis. Besinnung meint den Entwurf in die Zukunft. Das ist die Entwicklung des Willens als der Verfolgung selbstgesteckter Ziele. Der Gegensatz dazu ist das Verfolgen fremder Ziele. Fremde Ziele, das sind Idole, das sind aber auch als absolut gesetzte Ziele der anderen, wie der Eltern oder anderer Institutionen. Diese fremden Intentionen werden vom einzelnen Menschen häufig ohne eigene Motivation verfolgt. Das Erreichen dieser fremden Ziele führt dann möglicherweise zur Ziellosigkeit. Ohne eigene Ziele kommt es so zu einer immer größeren Unabhängigkeit. Es muß also von Anfang an versucht werden, die Fähigkeiten des Menschen für sich selbst zu sein, nicht unnötig zu behindern, sondern zu fördern. 15.3 Die Begegnung Der dritte Teil auf dem Weg zur Freiheit ist der der Begegnung, welche das Zentrum alles Sozialen sein soll. Dabei ist auch in der Begegnung ein in sich geschlossener Bewußtwerdungsprozeß enthalten. So steht am Anfang der Begegnung auch das vorbewußte Erleben des Anderen, als Verbundenheit. Diese Verbundenheit weist über den einzelnen Menschen hinaus, kommt aber letztlich wieder zu ihm zurück. Der Mensch wird sich der Mehrzahl der Entwürfe und der Verschiedenheit bewußt. Der Mensch wird sich aber auch des gemeinsamen Interesses bewußt. Aber die in der Begegnung beschriebene Dezentrierung der Objekte meiner Welt hat noch auf etwas anderes hingewiesen. Wenn es sich bei den von mir wahrgenommenen Dingen nicht 59Vgl. Kapitel 5.1 60Vgl. M. Montessori, Kinder sind anders, München 1994 Seite 52 um Einbildungen handelt und der Andere auch nicht meiner Einbildung entspringt, dann muß es sich bei der Zentrierung der Objekte um ein anderes Subjekt hin um die gleichen Dinge handeln. Es muß mir zwar grundsätzlich verborgen bleiben, in welcher Beziehung der Andere zu den Dingen meiner Welt steht, aber darin offenbart sich doch zumindest eine grundsätzliche Möglichkeit der Übereinstimmung in den Entwürfen und dem Interesse.   16 Konkrete Voraussetzungen für die Begegnung Damit die Effekte der Begegnung hervortreten können, bzw. damit Menschen sich begegnen können ist es von Vorteil, Hemmnisse abzubauen, die dem entgegenstehen. 16.1 Situation In Übereinstimmung mit der direkten Hilfe sind in der sozialpädagogischen Arbeit zuerst die Grundvoraussetzungen zu schaffen, die Menschen in die Lage versetzen, erstmalig menschlich zu leben. Ein Kampf um lebensnotwendige Ressourcen steht der Begegnung entgegen. Grundbedürfnisse nach Nahrung, Gesundheit, Sicherheit, usw., müssen als erstes befriedigt werden. Was diese Grundbedürfnisse des Menschen in der jeweiligen Situation ausmacht, muß sich den Veränderungen anpassen und sollte immer wieder überprüft werden. Das Zurückhalten von diesen grundlegenden Ressourcen ist nicht im Sinne einer freien Gesellschaft. Der freie Zugang zu diesen Ressourcen sollte allen möglich sein. Die Schaffung der Situation, in der diese Grundbedürfnisse befriedigt sind, obliegt aber nicht lediglich dem Sozialpädagogen. Sie ist eine gesamtgesellschaftliche Aufgabe, sowie die Aufgabe ihrer Institutionen und ihrer Mitglieder, d.h. auch der Klienten. Die Schaffung einer künstlichen, oder wirklichkeitsfernen Situation liegt nicht im Interesse der Sozialpädagogik. Dadurch wird vermieden, daß es zur Transferproblematik kommt oder zu Situationen, die den entsprechenden Klienten nie treffen werden. Es geht darum, dem Klienten im Hier und Jetzt zu helfen, damit dieser sich in die Zukunft hinein selbst entwerfen Seite 53 kann. Der Klient soll nicht von einer bestimmten Situation abhängig gemacht werden, die außerhalb der sozialen Institution, in welcher der Sozialpädagoge tätig ist, nicht existiert. Ein Garant für solche „wirklichkeitsnahen“ Situationen ist das Aufsuchen der Klienten in ihren jeweiligen Situationen. Die Befreiung des Klienten aus einer ihn gefährdenden Situation bietet immer die oben beschriebenen Probleme61. Denn die eigentliche Befreiung ist Aufgabe jedes einzelnen Menschen und kann von niemandem übernommen werden. 16.2 Anforderungen an die Institution Die Institution sollte dem Sozialpädagogen alle nötigen Freiheiten geben, die dieser benötigt, um den Klienten begegnen zu können, bzw. daß diese sich untereinander begegnen können. Dies beginnt in der Struktur der Institutionen. Normalerweise sind Institutionen dadurch gekennzeichnet, daß sie sich verfestigen und daß sie in ihren Strukturen nur schwer zu verändern sind. Das gibt Verhaltenssicherheit. Egal was derjenige tut, die Institution sorgt dafür, daß alles recht läuft. Der Existentialismus legt jedoch Wert darauf, daß sich jeder Mensch für sich selbst verantwortlich zeichnet. Mit der Verantwortung dem Anderen gegenüber läßt sich dies auf die Institution anwenden. Sowohl der Sozialpädagoge als auch der Klient, sowie alle anderen Betroffenen müssen in der Lage sein, die Institution lebendig zu halten, d.h. zu verändern. Die Institution ist damit nicht mehr ein Ding mit einem festgelegten Auftrag, sondern sie ist Teil der lebendigen Gesellschaft. Strukturen, die sich mit dem Menschen beschäftigen, sind keine dinghaften. Es ist der Abweis der Haltung der Unaufrichtigkeit, welche das Handeln der Menschen als Ding setzt. In der Institution treten solche Unaufrichtigkeiten z.B. als Sachzwänge hervor. Das Ergebnis ist die Verdinglichung der Menschen, der Klienten wie der Sozialpädagogen und anderen Beschäftigten. Die Institution kann jedoch Begegnungen auch aktiv fördern, indem sie den Menschen den Raum zur Verfügung stellt, innerhalb dessen die Wahrscheinlichkeit von Begegnungen größer ist als im weiteren Umfeld. Es sind dies vor allem Orte, die sich bereits im Umfeld der Menschen befinden. So können Institutionen, welche schon Anlaufstationen sind, die Besucher als Menschen willkommenheißen. Das sind Ämter, Kirchen, Verbände, usw., sowie ausgewiesene Orte, die Teil der Institutionen sind, wie Häuser und Plätze. Wichtig ist, daß es Räume der Lebenswirklichkeit der Menschen sind, um nicht virtuelle Räume zu schaffen. 61Vgl. Kap. 15.1 Seite 54 Institutionen sollten bemüht sein, den Menschen Platz zu lassen, um sich neue Räume zu schaffen, bzw. alte zu verändern. Auch zeitlich gesehen, dürfen die Institutionen nicht zu „totalen Institutionen“ werden. Eine Bindung an eine Institution, welche nicht vom Menschen als Selbstbindung ausgeht, ist begegnungsfern. 16.3 Anforderungen an den Sozialpädagogen Natürlich beansprucht die Begegnung auch den Sozialpädagogen in besonderer Weise. So ist vor allem seine persönliche Haltung entscheidend für das Gelingen der Begegnung als Teil einer existentialistischen Sozialpädagogik. Der Sozialpädagoge muß anderen Menschen gegenüber Offenheit zeigen. Er sollte sich keinen Vorurteilen hingeben, sondern jeden Menschen unvoreingenommen betrachten. Die Offenheit bewahrt ihn davor, den jeweiligen Klienten abzulehnen. Der offene Sozialpädagoge ist besser in der Lage, auf die Menschen einzugehen, die auf ihn zukommen, oder auf die er in seiner Arbeit zugeht. Er sollte gewillt sein, jedes Vorverständnis, daß er von den Menschen, ihrer Wirklichkeit und der Situation hat, ständig zu überprüfen. Nur so kann er dem Werden des Menschen Rechnung tragen. Nicht nur die Begegnung erfordert dieses sich verändernde Bewußtsein, sondern auch das Verständnis der Lebensäußerungen der menschlichen Subjekte und deren Verhalten. Vorurteile und Stillstand sind Eigenschaften der Dinge und nicht der Menschen, mit denen der Sozialpädagoge umgeht. Das erfordert auch eine Überprüfung des Gelernten. Das Vorverständnis, welches der Sozialpädagoge im Studium oder der Weiterbildung erfahren hat, jede statistische Auswertung ist nicht geeignet, ein Bild des einzelnen, konkreten und gegenwärtigen Menschen zu liefern. All dies sind nur Näherungen, die in der Begegnung mit den Klienten auf ihre „Wirklichkeit“ hin überprüft werden müssen. Der Sozialpädagoge muß sich seiner Rolle und der ihn scheinbar vorherbestimmenden Variablen klar werden. Nur wenn er sich deren bewußt wird, dann ist er in der Lage sie gezielt zu überschreiten. Der Sozialpädagoge muß die Menschen, d.h. auch die Klienten als geschichtliche Wesen anerkennen. In ihrem Lebensverlauf gibt es wie in der Begegnung Diskontinuitäten, welche dem Außenstehenden im ersten Moment verschlossen bleiben. Wenn wir wollen, daß der Mensch menschlich leben soll, dann müssen wir ihm ein Recht einräumen, sich zu verändern. Seite 55 Festschreibungen, wie Akten, sind zwar auch Mittel zum Verständnis des Anderen. Sie können aber ebenso Mittel sein, um den Anderen zu verobjektivieren, d.h. ihn zum Knecht seiner Vergangenheit zu machen. Der Mensch ist zwar seine Vergangenheit, wie SARTRE beschreibt62, diese Vergangenheit determiniert den Menschen aber nicht zwangsweise. Ebenso muß der Sozialpädagoge die Menschen respektieren. Das sind nicht nur die seiner jeweiligen Klientel. Der Respekt gilt grundsätzlich jedem Menschen, wie es der genannte Artikel des Grundgesetzes fordert63. In besonderer Weise haben die Erfahrungen des Dritten Reiches gezeigt, wie wichtig gerade dieser allgemeine Grundsatz ist. Gerade der Sozialpädagoge, der sich mit den Menschen befaßt, die dabei sind ihren Willen zu äußern lernen, oder die ihn nur leise zu äußern vermögen, muß dem folgen. Jedes Lebewesen, unabhängig von seiner Erscheinungsform, muß respektiert werden. In dem Umgang mit ihnen muß das menschliche Sein, so wie es sich uns sonst darstellt, mitgedacht werden. Der Sozialpädagoge muß sehr empfindlich in der Wahrnehmung sein. Der sich zart äußernde Wille des schwachen Menschen bedarf ebenso des Respekts, wie der des Starken. Es bedarf der Empathie, um sich in die Lage des Anderen einzufühlen. Und der Sozialpädagoge muß sich ebenso auf der rationalen Ebene bemühen, den Klienten zu verstehen. Der Sozialpädagoge muß spontan sein, um sich in der Begegnung zu bewähren. Der prinzipiell unvorhersehbare Begegnungsvorgang macht jede Planung unvollständig. Die Arbeit mit Menschen fordert vom Sozialpädagogen Engagement. Hinausgehend über die generelle Bejahung des Menschen muß er die Begegnung bejahen. Engagement bedeutet im existentialistischen Sinne der unentwegte Einsatz, nicht nur in bezug auf seinen Entwurf, sondern auch in seinen sonstigen Beziehungen. Das bedeutet, daß der Sozialpädagoge sich eine Unmotiviertheit in der Arbeit nicht leisten kann. In der Auseinandersetzung mit dem Klienten hat er unaufhörlich er selbst zu sein, damit die Begegnung stattfinden kann. Er muß handeln und sich seiner Wahl bewußt sein. „In diesem Setzen des Ziels engagiert sich der Mensch, so kommen wir dazu, einzusehen, daß gerade im ‚engagement‘ die Freiheit am Werk ist.“64 Mit dem Bewußtsein der eigenen Ziele ist es dann möglich, in eine Begegnung mit dem Klienten einzutreten. 62W. Biemel, Sartre, Reinbek 1998, S. 122 63Vgl. Kap. 13 64W. Biemel, Sartre, Reinbek 1998, S. 109 Seite 56 Wenn der Sozialpädagoge ernsthaft an der Begegnung interessiert ist, dann muß er bereit sein, seine Ziele offenzulegen und sich darüber auseinanderzusetzen. Machtausübung ist nicht Sache des Sozialpädagogen. Abgesehen davon, daß die Berechtigung dafür fehlt, steht dem noch etwas anderes entgegen. „Unter dem Primat des Willens zur Macht verschwinden notwendig zugleich mit der Möglichkeit echter Begegnung auch Kommunikation und Gemeinschaft.“65 In der Begegnung verschwindet das Nebeneinander, daß SCHULZE auch den „..Zusammenschluß einer Anzahl von Menschen zu einem summativen Leben und Arbeiten...“66 nennt, von der seiner Meinung negative Wirkungen ausgehen. BUBER drückt das Ende des Nebeneinanders aus, indem er schreibt: „Alles wirkliche Leben ist Begegnung.“67 Im Gegenentwurf wird die Begegnung damit zum Zentrum alles Sozialen, und der Sozialpädagoge zum darin Engagierten. Der Sozialpädagoge ist insofern ein Idealist, als er das menschliche Leben, bzw. Zusammenleben und einen positiven Entwurf für machbar hält. 16.4 Anforderungen an den Klienten Eine Theorie, die in erster Linie vom Menschen und dessen Verstand ausgeht, muß sich natürlich schwertun, mit Menschen, die das, was sie zum Menschen macht, nämlich das Verstandesmäßige, leugnen. Die Theorie stößt also beim Klienten an ihre Grenzen, wo dieser wählt ein Ding zu sein, so wie ein Stein. Wo alle Appelle und Anrufe an den Klienten verhallen, weil er für sich entschieden hat, Eigenwesen oder An-sich zu sein, da muß und darf eine Theorie, die an der Freiheit des Menschen ausgerichtet ist, versagen. 65F. Schulze, Der Mensch in der Begegnung, Nürnberg 1956, S.125 66Ebd., S.125f. 67M. Buber, Ich und Du, Stuttgart 1995, S. 12 Seite 57 17 Existentialistische Sozialpädagogik Was will existentialistische Sozialpädagogik und wie versucht sie dies zu erreichen? Sie will erreichen, daß der Mensch sein Leben selbst in die Hand nimmt. Sie befaßt sich daher mit den Entwürfen der Menschen. Dabei arbeitet sie mit den Klienten an deren Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Sie befaßt sich mit der Biographie, d.h. dem Gewordensein, dem Sein und dem Werden. Entwürfe werden analysiert und es werden neue Möglichkeiten erarbeitet. Alte Entwürfe werden in andere Blickwinkel gerückt. Ein Verständnis des konkreten Menschen zu bekommen, wird angestrebt. Dabei zielt die sozialpädagogische Arbeit in die Zukunft. Das bedeutet zwar in der Gegenwart zu leben, aber nicht für die Gegenwart zu leben. Das unreflektierte Erleben kann nicht Ziel einer sozialpädagogischen Arbeit sein. Sie muß darüber hinausgehen. Ziel ist, daß der Klient für sich lernt, Entwürfe aufzustellen und seine Möglichkeiten in eigener Verantwortung zu ergreifen. Der Klient soll sich als frei erkennen, seiner Möglichkeiten bewußt werden. Sich mit den Entwürfen der Klienten zu befassen, ist dabei nicht die alleinige Aufgabe der Sozialpädagogik. Es ist auch die Aufgabe anderer Institutionen wie der Schule. Die Ebene des Entwurfes korrespondiert dabei mit dem beschriebenen Feld der Besinnung68. Die Sozialpädagogik übernimmt keine Verantwortung, wo sie keine Verantwortung übernehmen kann. Für seine willentlichen Entscheidungen ist der Klient selbst verantwortlich. Der Sozialpädagoge soll den Klienten auf dem Weg in eine motivierte Entscheidung begleiten. Der Klient lernt auf diesem Weg, für sich Entscheidungen zu treffen. Ihm soll die Verantwortung, die er dadurch übernimmt, bewußt werden. Dabei ist es die Aufgabe der Sozialpädagogik, dem Klienten Mut zu machen. Es gilt dem Klienten zu vermitteln, daß es an ihm selbst ist, aus Scheitern Gelingen entstehen zu lassen. Die Sozialpädagogik soll Hoffnung machen, daß dies dem Klienten gelingen kann, unabhängig davon, was gewesen ist. Sie verbreitet die Hoffnung, daß die Zukunft nach den eigenen Vorstellungen gestaltbar ist und das mit den eigenen Kräften. Hoffnung machen bedeutet aber noch etwas anderes. Hoffnung machen bedeutet, daß auf die Möglichkeit des Scheiterns vorbereitet werden soll. Es kann keine Garantie geben, daß alles, 68Vgl. Kapitel 15.2 Seite 58 was der Klient in Angriff nimmt, gelingt. Es soll ihm aber klar werden, daß das Scheitern nicht von Dauer sein muß, nicht wie ein Schicksal hingenommen werden muß. In besonderer Weise muß die Sozialpädagogik dazu bereit sein, den Klienten aus ungerechtfertigten Zuschreibungen zu entlassen. Etikettierung oder Stigmatisierung, Vorurteile und ähnliches dürfen keinen Platz einnehmen. Durch die Lösung des betroffenen Klienten von dem was er ist, wird er entfremdet. Er wäre permanent in der Zwangslage, nicht in Besitz seiner Möglichkeiten zu kommen. Die negativen Auswirkungen, die der „labeling approach“ beschreibt, sollen dadurch auch vermieden werden69. Durch diese zuschreibungsfreie Atmosphäre sollte es dem Klienten besser gelingen, sich zu verändern, zu werden. Der Sozialpädagogik kommt die Aufgabe zu, die vorhandenen Beziehungen zu analysieren und dem Klienten zu helfen, diese ebenfalls zu ändern. Sie befaßt sich sowohl mit den Objektbeziehungen des Klienten als auch mit den Subjektbeziehungen. Insbesondere muß die Sozialpädagogik erkennen, inwieweit die Objektbeziehungen den Menschen als einziges bestimmen. Den Menschen als Eigenwesen zu sehen, ist nicht die Sicht der Sozialpädagogik. Der Subjekt-Objekt-Beziehung kommt es zu, daß der Mensch sich auf die im Objekt erfahrenen Aspekte seines Seins besinnt. Durch die Beschäftigung mit den Dingen seiner Welt lernt der Klient seine Möglichkeiten in Hinsicht auf seinen Entwurf kennen und zu ergreifen. In der Arbeit mit gestaltbaren Dingen, Ausdrucksmitteln soll der Klient lernen, sein „Für-sich“ zu kommunizieren. Es sind dies unter anderem genau die Aspekte, die er in seinen Objektbeziehungen erfahren hat. So hat der Klient die Möglichkeit, z.B. die Erfahrung der Einsamkeit in einer Welt des Besitztums, welche er erlebt hat, mit anderen Dingen, wie Farbe, zum Ausdruck zu bringen. Dabei kommt der als Besinnung beschriebenen Tätigkeit des Klienten, ebenso wie der Begegnung eine wichtige Rolle zu. Es ist dies der Bewußtwerdungsprozeß, der dem Klienten allerdings noch keine Erkenntnis darüber liefert, wieweit er auch für andere von Bedeutung ist. Die Sozialpädagogik muß sich in der Begegnung mit dem Klienten gerade auch dessen Sinngebung annehmen. Nur das führt zu einem wirklichen Verständnis des Klienten. In der Sozialpädagogik steht der Mensch in den Beziehungen zu anderen Menschen im Vordergrund. Es wird versucht, die Begegnung zwischen den Klienten und dem Sozialpädagogen und die Begegnung der Menschen untereinander zu fördern. 69Vgl. J. Bango, Soziologie für soziale Berufe, Stuttgart 1994, S. 130f. Seite 59 Die Sozialpädagogik muß erkennen, wo die Freiheit bedroht ist. Sie kann den Klienten nicht befreien, aber sie kann dafür sorgen, daß die Situation die Möglichkeit der Befreiung bietet. Sie sollte deshalb bemüht sein, Organisationsabläufe so zu gestalten, daß sie in sich gestaltbar sind. Sachzwänge sollten als solche entlarvt werden. Ihr Abbau muß der Sozialpädagogik am Herzen liegen. Die Sozialpädagogen empfangen die Klienten als Menschen, nicht als Fälle. Es ist auch im Sinne einer existentialistischen Sozialpädagogik, solche Sachzwänge gar nicht erst entstehen zu lassen. Eine an materiellen Werten ausgerichtete Sozialpädagogik führt mit großer Wahrscheinlichkeit dazu, solche Sachzwänge aufzubauen. Aus der Ausrichtung an diesen materiellen Werten folgt die Verdinglichung der menschlichen Beziehungen und letztlich auch der Menschen. Die Sozialpädagogik muß auch erkennen, wo die Freiheit als Bedrohung aufgefaßt wird. Wo die Klienten in Unaufrichtigkeit leben, ist es auch die Aufgabe der Sozialpädagogik zu versuchen zu erkennen, warum der Klient dazu nicht in der Lage ist. Sie kann diesen Klienten Hilfe anbieten, damit sie ihr Leben in die eigenen Hände nehmen können. Die Sozialpädagogik sollte dabei darauf achten, daß ihre Hilfe auch angefordert wird. Dieses Bejahen des Hilfsangebotes erhöht nicht nur die Chance, daß es auch auf fruchtbaren Boden fällt, sondern es ist auch die Forderung, die aus dem Respekt vor dem Menschen hervorgeht. Obwohl es nicht die vordringliche Aufgabe der Sozialpädagogik ist, muß sie doch auch direkte Hilfe anbieten. Dies tut sie im Verbund mit anderen Institutionen. Auch muß sie als Vermittler dienen, um die sich ständig verändernden Hilfsbedürfnisse früh anzufordern. Aber existentialistische Sozialpädagogik meint trotzdem Dienst an den Dingen, nur insoweit es der Dienst an den Menschen bedarf. In erster Linie muß sich die Sozialpädagogik jedoch der Menschen und ihrer Beziehungen annehmen. Sie nimmt sich der Beziehungen der Klienten zu anderen Menschen an. Es geht dabei nicht allein um Beziehungsgestaltung, es geht um den Klienten selbst. Der einzelne Klient steht im Mittelpunkt der Bemühungen der Sozialpädagogik. Sie muß darauf achten, daß in wechselnden Beziehungen zu unterschiedlichen Klienten nicht die Möglichkeit der eigenen Begegnung mit dem Klienten verschwindet. Dabei bietet die Sozialpädagogik die Zeit und den Raum für Begegnungen. Nur wenn sie beides zur Verfügung hat, werden Wirkungen der Begegnung wahrscheinlich. Zeit zu haben bedeutet nicht nur, überhaupt auf den Klient eingehen zu können, sondern bedeutet auch Gleichzeitigkeit. Klienten, Sozialpädagogen, usw., die nicht zur gleichen Zeit aufeinandertreffen, werden sich nicht begegnen. Ebenso ist es mit dem Raum. Ist es nicht Seite 60 derselbe Raum oder der gleiche Ort, an denen die verschiedenen Seiten aufeinandertreffen, werden sie sich nicht begegnen können. Die Sozialpädagogik begegnet dem Klienten nicht in Form der Institution, sondern in Person des Sozialpädagogen. Dieser muß sich ganz einbringen können. Die Sozialpädagogik muß den Klienten Offenheit und Respekt gegenüberbringen. Das beinhaltet auch, den Klienten in seinen Äußerungen ernst zu nehmen. An der Wirklichkeit, wie sich sich für den Klienten darstellt, grundsätzlich zu zweifeln, steht dem entgegen. Der Sozialpädagoge muß in der Begegnung mit dem Klienten diesem sein Sein vermitteln, wie es sich ihm darstellt. Dabei muß er dem Klienten die Freiheit lassen, dieses vermittelte Sein anzuerkennen oder abzulehnen. In ihren Beziehungen zu den Klienten führt die Sozialpädagogik diesen nicht in eine Abhängigkeit, welche außerhalb der beschriebenen Verbundenheit der Begegnenden liegt. Sie versucht im Gegenteil gerade dem Klienten zu helfen, sich seiner Beziehungen bewußt zu werden und sie frei zu gestalten. Der Sozialpädagoge muß sich mit dem Klienten in existentieller Weise auseinandersetzen. Wenn er dies tut, kann die Begegnung ihre eigentümlichen Wirkungen entfalten.   Seite 61 18 Fazit Die Begegnung, wie sie hier beschrieben ist, verändert die beiden Begegnenden. Sie ist die menschliche Beziehung, durch welche die eigene Persönlichkeit überschritten wird und durch welche die eigene Lebenswirklichkeit vermittelt wird. In der Begegnung kommt es zur Persönlichkeitsbildung und zu einem Selbstbewußtsein. Die Begegnung ist ein Gegenkonzept zu den an Dingen ausgerichteten Auffassungen. Sie stellt den Menschen in seinen Beziehungen zum Anderen in den Mittelpunkt und versucht, deren Menschlichkeit zu bewahren. Die Begegnung kann als Grundlage für eine ethische Haltung in der Sozialpädagogik dienen. Sie gibt aber auf der anderen Seite konkrete Hinweise für den Umgang mit Menschen. Die Begegnung ist sicher kein „Allheilmittel“, jedoch bietet sie als Mittelpunkt des menschlichen Zusammenlebens und der Sozialpädagogik, die sich damit befaßt, ein Deutungsmuster an. Menschliches Leben bedeutet Begegnung.   Seite 62 19 Verwendete Literatur Bango, Jenö, Soziologie für soziale Berufe, Stuttgart 1994 Biemel, Walter, Sartre, Reinbek bei Hamburg 1998 Bollnow, Otto Friedrich, Die anthropologische Betrachtungsweise in der Pädagogik, Essen 1975 Bollnow, Otto Friedrich, Erziehung in anthropologischer Sicht, Zürich 1969 Bollnow, Otto Friedrich, Existenzphilosophie, Stuttgart 1969 Bollnow, Otto Friedrich, Existenzphilosophie und Pädagogik, Stuttgart 1977 Bollnow, Otto Friedrich, Französischer Existentialismus, Stuttgart 1965 Bollnow, Otto Friedrich, Zwischen Philosophie und Pädagogik, Aachen 1988 Buber, Martin, Ich und Du, Stuttgart 1995 Buytendijk, F.J.J., Das Menschliche, Stuttgart 1958 Camus, Albert, Der Mythos von Sisyphos, Hamburg 1996 Faber, Werner (Hrsg.), Pädagogische Kontroversen (Band 1), München 1969 Fromm, Erich, Die Kunst des Liebens, Frankfurt am Main 1956 Fromm, Erich, Haben oder Sein, München 1998, 26. Auflage Gerner, Berthold (Hrsg.), Begegnung, Darmstadt 1969 Goethe, Johann Wolfgang, Faust - Der Tragödie erster Teil, Stuttgart 1986 Grünfeld, Werner, Der Begegnungscharakter der Wirklichkeit in Philosophie und Pädagogik Martin Bubers, Ratingen 1965 Guardini, Romano; Bollnow, Otto Friedrich, Begegnung und Bildung, Würzburg 1960 Gudjons, Herbert, Pädagogisches Grundwissen, Bad Heilbrunn 1997 Heidegger, Martin, Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main 1996 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main 1976 Heidegger, Martin, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Frankfurt am Main 1982 Kampits, Peter, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975 König, Traugott (Hrsg.), Sartre Lesebuch, Reinbek bei Hamburg 1992 Löwith, Karl, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Darmstadt 1962 Marcel, Gabriel, Philosophie der Hoffnung, München 1964 Montessori, Maria, Kinder sind anders, München 1994 Prohaska, Leopold, Pädagogik der Begegnung, Freiburg im Breisgau 1961 Seite 63 Sartre, Jean-Paul, Brüderlichkeit und Gewalt, Berlin 1993 Sartre, Jean-Paul, Das Sein und das Nichts, Hamburg 1970, Neuübersetzung [EN: Angabe der entsprechenden Seite in der französischen Originalausgabe] Sartre, Jean-Paul, Der Ekel, Reinbek bei Hamburg 1996, mit Anhang ursprünglich gestrichener Passagen Sartre, Jean-Paul, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M. 1962, Frankfurt am Main 1962 Sartre, Jean-Paul, Situationen, Reinbek bei Hamburg 1965 Schlüter, Wolfgang, Sozialphilosophie für helfende Berufe, München 1995 Schulze, Fritz, Der Mensch in der Begegnung, Nürnberg 1956 Suhr, Martin, Sartre zur Einführung, Hamburg 1989   Seite 64 20 Personen- und Sachregister Abhängigkeit 9, 35, 45, 60 Altruismus 3, 44, 45 an-sich 6, 7, 8 Anthropologie 2, 5, 6 Bedürfnis 11, 43, 49 Besinnung 3, 29, 50, 51, 57, 58 Betroffenheit 13, 14, 46 Bewußtsein 21, 26, 30, 54, 55 Bewußtwerdungsprozeß 48, 50, 51, 58 Beziehung 2, 9, 10, 11, 12, 21, 22, 23, 24, 31, 32, 37, 39, 40, 41, 44, 45, 46, 49, 50, 52, 61 Bildsamkeit 5, 51 Bildung 9, 10, 48, 50, 51, 62 Bildungsbegriff 9, 50 Biographie 57 Biologie 5 Blick 2, 12, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 40 Bollnow 4, 5, 38, 39, 62 Buber 4, 30, 31, 32, 33, 44, 56, 62 Camus 8, 40, 41, 62 causa sui 41 Dasein 7 Dialog 2, 32, 33, 35, 36 Dilthey 5 Diskontinuität 38, 39 Egoismus 3, 44, 45 Eigeninitiative 48 Eigenwesen 32, 56, 58 Einsatz 55 Ekel 21, 28, 30, 63 Emanzipation 43 Emotionalität 47 Endlichkeit 39 Engagement 16, 55 Entfernungen 23 Entfremdung 2, 27, 28, 36 Entwurf 2, 18, 19, 25, 27, 28, 36, 37, 40, 41, 46, 50, 51, 55, 56, 58 Erfahrung 15, 20, 21, 24, 37, 58 Erinnerung 20, 32 Erkenntnis 11, 20, 24, 25, 58 Erlebnis 38 Erlebnispädagogik 38 Erscheinung 2, 21, 22, 23, 25 Erzieher 9 Erziehung 5, 9, 38, 40, 50, 62 Erziehungswirklichkeit 6 Essenz 8 Ethik 5, 10 Etikettierung 58 Existentialismus 2, 4, 5, 7, 8, 10, 17, 18, 20, 31, 33, 40, 42, 44, 45, 46, 49, 53, 62, 63 Existenz 7, 8, 20, 30, 32, 33 Existenzphilosophie 4, 5, 8, 30, 38, 62 Faktizität 29, 35, 41 Feedback 46 Freiheit 2, 3, 7, 9, 10, 12, 14, 15, 27, 29, 33, 34, 35, 36, 37, 40, 41, 42, 43, 44, 46, 47, 48, 49, 51, 55, 56, 59, 60, 62 Freiheitsproblem 51 Freundschaft 3, 43, 44, 45 Fromm 18, 44, 62 Funktion 14, 36 für-sich 7, 8 Geburt 19 Gegenstand 22, 24 Gegenwart 15, 57 Gemeinschaft 38, 47, 56 Gesellschaft 2, 17, 35, 36, 52, 53 Getrenntheit 44 Goethe 11, 62 Gott 8, 31, 41 Grenzen 7, 16, 48, 56 Grenzerfahrung 47 Grundbedürfnis 49 Grundgesetz 42 Grünfeld 30, 31, 32, 33, 42, 62 Guardini 50, 62 Gudjons 62 Haltung 3, 32, 33, 34, 35, 42, 43, 44, 45, 48, 53, 54, 61 Handeln 7, 40, 42, 49, 53 Heidegger 8, 62 Seite 65 Hermeneutik 5 Herrschaft 43, 48 Hilfe 3, 34, 38, 48, 49, 52, 59 Hoffnung 2, 40, 41, 57, 62 Hölle 36, 41 Humanismus 8, 18, 45, 46, 63 Husserl 21 Identität 6, 17, 47 Image 17 Imperativ 42, 49 Individualität 17, 47 Institution 3, 17, 48, 53, 54, 60 Intention 12, 14 Interaktion 47 Internet 13 Intervention 49 Ironie 45 Jaspers 8 Kampits 21, 22, 27, 29, 62 Kant 42 Kierkegaard 8 Kind 19, 51 Klient 34, 37, 50, 53, 57, 58, 59 Klienten 3, 8, 9, 36, 37, 38, 39, 40, 42, 48, 49, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60 Knechtschaft 43 Kommunikation 13, 47, 56 Konfliktstrategien 46 König 62 Konsum 18 Körper 20, 24 Krise 39 labeling approach 58 Leben 7, 8, 16, 22, 31, 32, 35, 37, 40, 41, 44, 46, 48, 49, 56, 57, 59, 61 Lebenswirklichkeit 53, 61 Lebewesen 11, 55 Leib 49 Lernen 47 Liebe 3, 13, 27, 43, 44, 45 Löwith 8, 37, 62 Macht 56 Machtausübung 10, 56 Marcel 8, 62 Mathematik 39 Medien 13 Methoden 5, 6, 51 Mittel 13, 21, 35, 41, 42, 46, 55 Möglichkeit 7, 11, 13, 18, 24, 25, 26, 29, 34, 35, 37, 39, 41, 49, 52, 56, 57, 58, 59 Möglichkeiten 46 Montessori 19, 51, 62 Moral 8, 42, 49 Motivation 12, 14, 51 Mutter 17, 19 Nähe 5, 9, 12, 13, 14, 15, 32 Nebeneinander 14, 15, 16, 45, 56 Negation 30 Nichts 8, 17, 21, 22, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 32, 34, 35, 43, 45, 63 Objekt 10, 11, 12, 22, 23, 24, 25, 27, 28, 35, 50, 58 Offenheit 43, 44, 45, 54, 60 Pädagogik 2, 4, 5, 9, 10, 13, 30, 31, 32, 33, 38, 39, 42, 62 Persönlichkeit 44, 47, 61 Perspektiven 46 Phänomenologie 21 Philosophie 2, 5, 6, 10, 30, 31, 32, 33, 42, 62 Physik 39 Plan 18 praereflexiv 21 Prohaska 13, 62 Psychoanalyse 5 Psychologie 5 Quietismus 16 Raum 24, 27, 53, 59 Realisation 12, 14 Realität 24 Recht 11, 17, 54 Reichweite 16 Reputation 10 Respekt 42, 45, 46, 55, 59, 60 Ressourcen 52 Rolle 8, 14, 36, 37, 38, 43, 54, 58, 62 Rückmeldung 46 Sachzwang 53 Sartre 5, 8, 17, 18, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 33, 34, 35, 36, 37, 40, 41, 44, 45, 46, 55, 62, 63 Seite 66 Scham 26, 28 Scheitern 2, 40, 41, 57, 58 Schicksal 15, 16, 58 Schlüter 1, 42, 63 Schmerz 20 Schulze 56, 63 Sein 2, 6, 7, 8, 13, 15, 17, 18, 19, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 33, 34, 35, 45, 46, 55, 57, 60, 62, 63 Seinsintention 32 Selbstbildung 9, 51 Selbstbindung 43, 54 Sinn 6, 7, 12, 28, 38 Sisyphos 40, 62 Sisyphus 40 Situation 2, 3, 8, 9, 18, 22, 24, 25, 36, 37, 38, 40, 49, 52, 53, 54, 59 Solipsismus 20 Sozialpädagogik 1, 2, 3, 4, 8, 10, 16, 34, 36, 38, 39, 45, 48, 49, 52, 54, 57, 58, 59, 60, 61 Spontaneität 30 Sprache 9, 26 Staat 16 Stigmatisierung 58 Studium 54 Subjekt 7, 10, 12, 25, 34, 35, 42, 43, 49, 51, 52 Subjektivismus 45 Subjektivität 14 Suhr 21, 63 Suizid 37, 49 Täuschung 35 Team 9 Tier 11 Transferproblematik 38, 52 transzendent 7 Unaufrichtigkeit 2, 34, 35, 45, 48, 53, 59 Unstetigkeit 2, 38, 39 Unvorhersehbarkeit 12, 14, 15, 39 Veränderung 6, 7, 11, 13, 14, 24 Verantwortung 14, 16, 46, 53, 57 Verbindung 4, 8, 24, 30, 35, 41 Verbundenheit 31, 33, 34, 41, 44, 46, 49, 51, 60 Vergangenheit 34, 55, 57 Verhalten 17, 39, 46, 47, 54 Verhaltensforschung 5 Versuch 4, 9, 24, 34, 38, 39, 40, 41, 49, 51 Verwirklichung 37 Wahl 14, 40, 55 Wahrheit 26, 33 Wahrnehmung 12, 13, 19, 22, 39, 47, 55 Wechselwirkung 11, 12, 15 Welt 8, 14, 18, 20, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 35, 37, 50, 51, 52, 58 Werbung 17 Werk 22, 55 Werturteile 28 Wesen 6, 7, 14, 15, 18, 20, 21, 23, 27, 32, 35, 36, 54, 62 Wille 43, 55 wirkliche Wirklichkeit 31 Wirklichkeit 5, 6, 30, 31, 32, 33, 38, 42, 54, 60, 62 Wirklichkeitskonstruktion 31 Wissen 10, 37, 38 Wissenschaft 5 Würde 35, 42 Zeit 4, 6, 15, 32, 43, 45, 49, 59, 62 Ziel 18, 35, 38, 39, 40, 41, 57 Ziellosigkeit 51 Zögling 9, 43 Zufall 15 Zukunft 18, 20, 51, 52, 57 Zusammenleben 8, 16, 56 Zusammentreffen 11, 33 Zweck 28, 35, 42   www.aixplication.de : Das Coaching-, Beratungs-, Bewerbungs-, Kommunikations- und Personalauswahl-Portal

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