Diplomarbeit
Jörg Meisslinger
Matr.-Nr: 104015

Thema: Begegnung als Zentrum und Teil einer existentialistischen Sozialpädagogik

Erstprüfer: Herr Prof. Dr. Wolfgang Schlüter
Zweitprüfer: Herr Prof. Dr. Norbert Jers

Studiengang Sozialpädagogik
Katholische Fachhochschule Nordrhein-Westfalen
Abteilung Aachen


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Inhaltsverzeichnis
Kapitelnummer Inhalt Seite
1 Einleitung 4
2 Die Bedeutung der Philosophie in der Pädagogik 5
3 Philosophische Anthropologie des Menschen 6
4 Der Existentialismus 8
5 Die Situation in der Sozialpädagogik 8
5.1 Das Verhältnis in der pädagogischen Beziehung 9
6 Die Philosophie der Begegnung 10
6.1 Der Begegnungsbegriff 10
7 Anforderungen an eine Theorie der Begegnung 16
8 Die Begegnung in der existentialistischen Auffassung (J.-P. Sartres) 17
8.1 Das konkrete Sein des Menschen 17
8.2 Der Entwurf 18
8.3 Der Andere 19
8.3.1 Die Begegnung mit dem Anderen 20
8.3.1.1 Das Seinsverständnis 20
8.3.1.2 Das Phänomen 21
8.3.1.3 Die Erscheinung des Anderen 22
8.3.2 Der Blick des Anderen oder Entstehende Intersubjektivität 23
8.3.2.1 Der Blick 24
8.3.2.2 Der vermittelnde Blick oder Das Für-Andere-Sein 25
8.3.2.3 Das Erstarren der Freiheit und Die Entfremdung 27
8.3.2.4 Das Lösen von der fremden Freiheit 29
8.3.2.5 Das Wiederergreifen meiner Möglichkeiten 29
9 Unterschiedliche Ansätze der Begegnung 30
10 Kritik der Begegnungsbegriffe 32
11 Definition eines existentialistischen Begegnungsbegriffes 33
12 Probleme in der Begegnung 34
12.1 Die Freiheit und die Unaufrichtigkeit 34
12.2 Exkurs – Dialog und Gesellschaft 35
12.3 Situation 36
12.4 Die Unstetigkeit 38
12.5 Hoffnung und Scheitern 40
13 Wege in die Begegnung 41
13.1 Die Haltung 43
13.1.1 Freundschaft und Liebe 43
13.1.2 Egoismus und Altruismus 44
13.1.3 Die begegnende Haltung 45
14 Wirkungen der Begegnung 46
15 Die Wege zur Freiheit oder Felder existentialistischer Sozialpädagogik 48
15.1 Direkte Hilfe 48
15.2 Die Besinnung 50
15.3 Die Begegnung 51
16 Konkrete Voraussetzungen für die Begegnung 52
16.1 Situation 52
16.2 Anforderungen an die Institution 53
16.3 Anforderungen an den Sozialpädagogen 54
16.4 Anforderungen an den Klienten 56
17 Existentialistische Sozialpädagogik 57
18 Fazit 61
19 Verwendete Literatur 62
20 Personen- und Sachregister 64


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„...es geschieht da etwas am Menschen.“
MARTIN BUBER1

1 Einleitung

Die Zeit der Popularität des Existentialismus ist seit Jahren vorbei. Auch der
Begegnungsbegriff, der im Anfang des 20. Jahrhunderts in Deutschland aufkam2, ist
mittlerweile wieder in den Hintergrund getreten.
Zu groß schienen, im Falle der Existenzphilosophie oder dem Existentialismus auf
französischer Seite, die Differenzen zum pädagogischen Verständnis.
Der Begegnungsbegriff trat im Laufe der Zeit zurück, auch zugunsten des Bildungsbegriffes.
So ist es dann auch nicht verwunderlich, daß ein Großteil der Literatur zur Begegnung von
Anfang bis Mitte des Jahrhunderts stammt. Aus der Literatur hebt sich nur der Versuch O.F.
BOLLNOWs hervor, der sich sowohl mit der Existenzphilosophie als auch der Pädagogik
entschieden beschäftigt hat3. Aber auch bei ihm scheint Skepsis durch, wie eine gegenseitige
Befruchtung aussehen könnte.
Diese Diplomarbeit stellt den Versuch da, aus sozialpädagogischer Sicht die Verbindung des
Begegnungsbegriffes, des Existentialismus und der Sozialpädagogik zu ziehen.
 

Aachen, den 01.09.1999




1M. Buber, Martin, Ich und Du, Stuttgart 1995, S. 105
2Vgl. B. Gerner (Hrsg.), Begegnung, Darmstadt 1969, S. 197
3Vgl. Bollnow, Otto Friedrich, Existenzphilosophie und Pädagogik, Stuttgart 1977

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2 Die Bedeutung der Philosophie in der Pädagogik

Die Pädogogik stand im Beginn ihrer Gründung als Wissenschaft bereits im Schatten der
Philosophie. Sie war quasi Disziplin der Philosophie wie Ethik. Pädagogik war „angewandte
Philosophie“4. Später löste sie sich weiter ab und übernahm die empirischen
wissenschaftlichen Methoden anderer Disziplinen. Ein Teil der Pädagogik aber verblieb bei
der Philosophie als Grundlage. Die pädagogische Reformbewegung „...fand ihren Rückhalt in
der Philosophie DILTHEYs...“5. Es wurde versucht, den Menschen durch die von ihm
geschaffenen Objektivationen, d.h. feststehenden Äußerungen seines Lebens, zu verstehen.
Die Psychologie hatte zwar ein Inneres des Menschen offenbart, aber gerade dadurch wurde
klar, wieviel von diesem Inneren dem Menschen verborgen blieb, wenn er selbst schon über
Unbewußtes verfügte. Somit blieb nur die Hermeneutik als Methode, die bereits
vorhandenen, nach außen gerichteten, menschlichen Äußerungen zu deuten und damit zu
einem Verständnis zu kommen, bzw. zu einer Theoriebildung.6
Diese Trennung von verborgener Innerlichkeit und kommunizierter Wirklichkeit des
Menschen, ist es, die die Existenzphilosophie für die Pädagogik fruchtbar machen kann.
Darauf deutet die Nähe des französischen Existentialismus bei SARTRE hin, der Wege in
eine, wenn man so will -existentialistische- Psychoanalyse weist.
Die Pädagogik muß aus dem was ist ableiten was sein soll. Auch das bringt sie in die Nähe
der existentialistischen Anthropologie.
Abgeleitet aus der Anthropologie geht die Pädagogik von der Bildsamkeit des Menschen aus.
Als Grundlage dafür dienen wissenschaftliche Untersuchungen der Biologie und der
Stammesgeschichte. In einigen pädagogischen Grundlagenwerken werden die
philosophischen Grundlagen der Pädagogik mit geringer Präzision betrachtet.
Aus der Verhaltensforschung geht hervor, daß ein Mensch zu bestimmten Verhaltensweisen
„erzogen“ werden kann, bzw. er bestimmte Verhaltensweisen erlernen kann. Es fehlt jedoch
der Nachweis, daß ein Mensch, der bildsam ist, auch gebildet werden muß. Selbst der



4Vgl. O.F. Bollnow, Der Wissenschaftscharacter der Pädagogik, in: O.F. Bollnow, Erziehung in anthropologischer Sicht, Zürich 1969, S. 15
5Ebd., S. 17
6Vgl. ebd., S. 18

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Einwurf, der Mensch könne ohne kulturell weitergegebene Handlungsweisen nicht überleben,
vermag nicht zu beweisen, daß der Mensch leben soll.
Wie ist also aus dem faktischen Sein ein Sollen abzuleiten? Um nicht ein bloßes
Nachvollzugsorgan von Erziehungswirklichkeit und der darauf Einfluß nehmenden Kräfte zu
sein, bedarf es also grundlegender Kriterien und Methoden.7
 

3 Philosophische Anthropologie des Menschen

„Was ist der Mensch?“, diese Frage stellt sich die Menschheit seit geraumer Zeit. Die
verschiedenen philosophischen Strömungen der vergangenen Zeit haben diese Frage
unterschiedlich beantwortet.
Was ist der Mensch im Vergleich zu den anderen Menschen, was ist der Mensch im
Vergleich zu den Dingen? Letztlich ist das eine Frage der Identität des Menschen oder nach
dem Wesen des Menschen.
Kleine Kinder zerschlagen Steine, um deren Wesen zu ergründen. Auch Pathologen tun dies
bei der Leichenschau. Doch während man vielleicht dem Wesen des Steins durch das
beschriebene Tun näher kommen kann, so darf bezweifelt werden, daß dies gleichermaßen
beim Mensch angewendet, zu einem wirklichen Bild des Menschen führen wird.
Der Stein ist ein Stein. Und er bleibt ein Stein, wenn er keine Veränderung erfährt. Er ist rein
passiv. Wenn sein Wesen sich verändert, dann wurde es verändert. Durch Hitze wird der Stein
gesprengt, durch einen Menschen wird er behauen. Und wenn der Stein zu einer Skulptur
gemacht wird, dann ist es der Künstler oder der Betrachter, der dem Stein dadurch für uns
einen Sinn verleiht. Für den Stein stellt sich die Frage der Identität und des Sinnes nicht. Die
jüngere deutsche Philosophie spricht davon, daß der Stein, ja alle Dinge „an-sich“ sind. Die
Dinge haben keine Wirklichkeit.
Wie konstituiert sich im Gegensatz dazu das Wesen des Menschen und wie kann der Mensch
sein eigenes Wesen erkennen? Der Mensch erfährt im täglichen Aufeinandertreffen mit
anderen Menschen oder Dingen etwas ihm Entgegenwirkendes, einen Widerstand. Ein
Fahrradfahrer empfindet den Berg als ein sich ihm entgegenstellendes Hindernis. Ein Polizist



7Vgl. ebd., S. 19

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kann dem Fahrer eines Wagens als eine Bedrohung seiner Existenz begegnen, wenn der
Führerschein abgegeben werden soll. Dieser Widerstand läßt darauf schließen, daß es
wahrscheinlich Dinge und Menschen gibt, die außerhalb des Menschen selbst liegen. Er kann
die Handlungen der Personen nur begrenzt voraussehen und immer bleibt die Möglichkeit,
daß sie etwas ganz anderes tun, als er annimmt. Daraus kann der Mensch den Analogieschluß
ziehen, daß auch er nicht unbedingt von den anderen bestimmt ist. Dennoch scheint er auch
von den anderen in seinem Handeln beeinflußt.
Daraus läßt sich die Freiheit des Menschen folgern, sich so oder so zu entscheiden. Das
unterscheidet ihn wesentlich von den Dingen. Sie sind „unfrei“, weil sie nicht in der Lage
sind ihr Wesen zu verändern. Der Mensch ist durch diese Freiheit ein transzendentes Wesen.
Das bedeutet, daß er das, was sein Wesen im Moment ist, überschreiten kann. Jemand kann
ein Mensch sein wie alle anderen, bis er durch eine schwere Krankheit angestoßen,
beschließt, sein Leben radikal zu verändern. War er bisher ein froher Mensch, so erscheint er
jetzt als nachdenklicher Mensch. Er hat sein Wesen verändert.
Man kann auch sagen der Mensch wird. Er wird, indem er für sich Entscheidungen trifft, was
er vorher nicht war. Die Dinge werden zwar vielleicht auch zur Veränderung angestoßen, aber
sie können sich nicht für oder gegen diese Veränderung entscheiden, und sie können dem
Anstoß auch keinen Sinn für ihr Dasein verleihen.
Die Dinge, die Objekte, so definiert der Existentialismus, sind Faktizitäten. Sie sind erstarrt.
Der Mensch, ein Subjekt, trägt in sich die Möglichkeiten, sein Sein zu überschreiten. Er ist
transzendent, er ist „für-sich“.
Dennoch bewegt der Mensch sich in bestimmten Grenzen, die er entweder gar nicht oder nur
sehr schwer überschreiten kann. Der Mensch „an-sich“ kann nicht fliegen, so wie die Vögel.
Doch er hat dennoch eine Möglichkeit gefunden, sich zu erheben, wie diese Wesen. Ein
Mensch hingegen, der in Deutschland geboren ist, der wird niemals irgendwo anders geboren
sein können.

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4 Der Existentialismus

Der (französische) Existentialismus ist nicht nur namensverwandt mit der (deutschen)
Existenzphilosophie. Jean-Paul SARTRE, der wohl bekannteste französische Existentialist
neben dem Schriftsteller Albert CAMUS, ging in seinem Denken von der Bekanntschaft mit
den Werken von HEIDEGGER, einem bedeutenden deutschen Existenzphilosophie-Vertreter,
aus. So übernahm SARTRE in seinem Hauptwerk „Das Sein und das Nichts“, die aus der
deutschen Umgangssprache stammenden Begriffe des „an-sich“ und des „für-sich“, wie die
deutschen Philosophen sie benutzten. Mehr noch als andere Existentialisten rückte SARTRE
von der Verbindung des Existentialismus, wie noch bei KIERKEGAARD, JASPERS und
Gabriel MARCEL8, von dem Gottesglauben ab, indem er erklärt: “Selbst wenn es einen Gott
gäbe, würde das nichts ändern...“9
So bleibt die Frage, warum der Mensch ist und was er ist, offen. Seine Existenz geht der
Essenz, d.h. dem was er ist, voraus. „Es bedeutet, daß der Mensch zuerst existiert, sich
begegnet, in der Welt auftaucht und sich danach definiert.“10LÖWITH drückt das damit aus,
daß er sagt: „Der Mensch hat... damit, daß er am Leben ist, noch nicht eo ipso zu sein.“11
Dadurch ergeben sich für das Zusammenleben der Menschen Fragen. Wenn der Mensch nicht
determiniert ist und sich entwirft, so wie er sich will, wie sind die grundsätzlich freien
Entwürfe der Menschen dann miteinander vereinbar? Was heißt das für die Moral, und wie
wäre Sozialpädagogik dann noch möglich?
 

5 Die Situation in der Sozialpädagogik

Die Sozialpädagogik beschäftigt sich in weiten Teilen mit eben diesem Zusammenleben der
Menschen. Auch das ganze übrige Leben ist voller Beziehungen zu anderen Menschen. Aber
selbst, wenn es wie so oft in der beruflichen Arbeit nur einen Klienten gibt, so bleibt doch die



8Vgl. J.-P. Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M. 1962, S. 8
9Ebd., S. 36
10Ebd., S. 11
11K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Darmstadt 1962, S. 22


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Beziehung zum anderen Menschen, hier aufgehoben in der Zweierbeziehung, bestehen. Es
sind sogenannte „Face to Face“- Kontakte.
Die beratende Beziehung lebt von solchen unmittelbaren Kontakten. Unmittelbar sind sie,
wenn sie sich keiner nicht zum Menschen gehörenden „Dinge“ bedienen. In der Regel ist es
der Blickkontakt, die Sprache als Ausdrucksmittel und die räumliche Nähe, welche die
Zweierbeziehung z.B. in einer Beratung charakterisieren.
Selbst wenn mehr als zwei Menschen in einer sozialpädagogischen Situation
zusammenkommen, so bleibt als entscheidendes Faktum die Zweierbeziehung, die sich aus
der Hin- bzw. Zuwendung eines Menschen zum anderen Menschen ergibt.

5.1 Das Verhältnis in der pädagogischen Beziehung


Wie ist nun dieses Verhältnis in der Zweierbeziehung des Sozialpädagogen zum Klienten
beschaffen?
Das klassische pädagogische Grundverhältnis wird dadurch beschrieben, daß auf der einen
Seite der pädagogischen (Zweier-) Beziehung der Erzieher (Edukator) steht, dessen
Verhältnis zum Zögling (Edukand) mit einem sogenannten Bildungsgefälle beschrieben wird.
Es handelt sich also um ein asymmetrisches Verhältnis.
Erziehung soll sich selbst überflüssig machen. Besonders deutlich wird dieser Anspruch in
der emanzipatorischen Pädagogik.
Wenn also Erziehung „frei machen“ soll, so läßt sich die pädagogische Beziehung auf ein
Abhängigkeitsverhältnis zurückführen, bei der der Erzieher den Zögling in irgendeiner Weise
konstituiert. Deutlich wird dies im Bild des Erziehers als Bildhauer oder als Gärtner.
Überspitzt formuliert, könnte man von einer Art Herrschafts-Knechtschafts- Verhältnis
sprechen. Denn wovon sollte sich der Zögling emanzipieren, wenn nicht von dieser
Abhängigkeit.
Die Geschichte der Pädagogik ist gekennzeichnet von dem Versuch der Ablösung solcher
asymmetrischer Grundbeziehungen. Stichworte dazu sind Team und die partnerschaftliche
Beziehung.
Im Bildungsbegriff fand eine Ablösung des asymmetrischen Machtverhältnisses zugunsten
von Bildung und Selbstbildung statt. In der Bildung wurde der Grundbegriff der Freiheit des
Menschen aufgenommen.

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Anstelle eines nicht zu rechtfertigenden Machtbegriffes trat das Wissen und die Reputation
als Manifestation des Machtbegriffes auf einer anderen Ebene12.
An die Stelle der direkten Machtausübung („Ich weiß, was gut für Dich ist.“) trat die indirekte
(„Das ist nicht gut für Dich, weil...“).
Eine umfassende Bildung sollte die Handlungs- und Entscheidungsfreiheit garantieren, womit
aber das Problem der Bildungsinhalte noch nicht gelöst wurde. Denn es sind immer noch die
Bildungsinstitutionen, die Eltern, die Schulen, usw., welche auf bestimmte Inhalte hinführen.
Das Problem der Freiheit scheint damit also noch nicht gelöst.

Es ergeben sich zwei Problembereiche der Pädagogik, in denen der Existentialismus
möglicherweise fruchtbare Hinweise geben kann.
Das ist einerseits die Frage der Ethik und als weiteres die Frage, wie unter Umgehung der
ethischen Hürden dennoch eine Sozialpädagogik möglich ist.
 

6 Die Philosophie der Begegnung

6.1 Der Begegnungsbegriff


Begegnung, was meint der Begriff?
Eine einfache Definition des Begriffes ist nicht möglich, denn als was Begegnung aufgefaßt
wird, das wird unterschiedlich gesehen.
Dabei lassen sich zwei Grundtypen unterscheiden:
1. die „Begegnung“ zwischen einem Subjekt und einem Objekt
2. die Begegnung zwischen einem Subjekt und einem anderen Subjekt
Begegnung, das meint eine besonders geartete Beziehung. Da Dinge von sich selbst aus keine
Beziehung entfalten, wird der Begegnungsbegriff nicht für die Beziehung zwischen Objekten
benutzt. Bei einem auf dem Tisch stehenden Glas läßt sich nur schwer von einer Beziehung
reden. Der Vorgang läßt sich physikalisch beschreiben als Wechselspiel der Kraft, mit der das
Glas nach unten drückt und der Gegenkraft, mit der der Tisch das Glas in Position hält.



12Vgl. J. Bango, Soziologie für soziale Berufe, Stuttgart 1994, S. 78

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Diese Wechselwirkung physikalischer Größen konstituiert noch keine Beziehung im Sinne
einer Begegnung.
Ein teilautonomes Objekt, wie ein Roboter, erschwert die Definition bereits. Der Roboter, der
sich durch eine Fabrikhalle bewegt, weicht z.B. einem Hindernis aus. Hier kommt es
ebenfalls zu einer Wechselwirkung zwischen dem Hindernis und dem Roboter. Der Roboter
hat Sensoren, um das Hindernis wahrzunehmen und reagiert entsprechend seiner
Programmierung auf den Zwischenfall. Er folgt dabei vorgegebenen Handlungsschemata.
Beispiel in der Programmiersprache BASIC:
If Hindernis then let Geschwindigkeit = 0
entspricht der Formulierung:
Wenn ein Hindernis kommt, dann verringere die Geschwindigkeit bis zum Stillstand
Die Strukturen der Handlung sind in der Programmierung vorgegeben.
Das zeigt, daß es zwar zu einer Wechselwirkung kommt, aus der sogar eine Veränderung
hervorgeht, aber daß hier kaum von einer Beziehung im Sinne einer Begegnung gesprochen
werden kann.
Etwas Ähnliches vollzieht sich auf biologischer Ebene. Ein sogenanntes höheres Lebewesen,
wie ein Tier, reagiert auf das Bedürfnis, d.h. auf das Verlangen nach Nahrung, z.B. mit dem
Schlagen eines anderen Tieres. Dieses Verbleiben in den biologisch festgelegten
Handlungsschemata führt zu der Erkenntnis, daß es auch hier scheinbar zu keiner Begegnung
kam.
Erst wenn der Mensch als Begegnender hinzutritt, scheint man mit Recht von einer
Begegnung sprechen zu können.
Der Mensch in seiner besonderen Eigenart ist zur Verneinung fähig. Er ist nicht wie in
GOETHEs „Faust“ das Böse, das stets verneint13. Der Mensch entscheidet selbst von Fall zu
Fall, dafür oder dagegen. So ist der Mensch fähig, z.B. sein Bedürfnis auf Nahrung in einem
Hungerstreik oder in einer Fastenzeit zu verneinen. Der Mensch ist also frei, sich so oder so
zu entscheiden.
Damit gewinnt das Zusammentreffen zweier Menschen, die sich auf der Straße zufällig14
sehen, eine neue Möglichkeit.



13Vgl. J. W. Goethe, Faust – Der Tragödie erster Teil, Stuttgart 1986, S.39, Vers 1338
14Anm.: Wobei schon die Bezeichnung „zufällig“ die Gefahr birgt zu verschleiern, daß es eigentlich nur
wahrscheinlich ist, daß zwei Menschen, die gleichzeitig leben, sich irgendwann sehen. Der Mensch neigt jedoch
dazu, wenig wahrscheinliche Begebenheiten als zufällig zu bezeichnen.

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Der eine kann bei dem Treffen auf der Straße nun entscheiden, ob er stehenbleibt, oder ob er
weitergeht und versucht, den Anschein der Unaufmerksamkeit zu erwecken.
Der Mensch kann die Zufälligkeit des Treffens aber auch überschreiten und in eine
tiefergehende Beziehung eintreten, die wir als eigentliche Begegnung bezeichnen.
Die Eigentümlichkeit der Begegnung im umgangssprachlichen Sinne besteht darin, daß
verschiedene Faktoren, die oben schon angesprochen wurden, zu einer Begegnung gehören,
daß aber ihr Zusammenspiel entscheidet, ob es zu einer solchen Begegnung kommt oder
nicht.

Wesentlich für das Zustandekommen einer Begegnung sind die folgenden Faktoren:
1. das Vorhandensein von zwei „Polen“, zwischen denen Begegnung stattfindet
2. die Nähe, bzw. der Abstand
3. die Intention, die Motivation und die Realisation
4. die Freiheit
5. die Unvorhersehbarkeit
6. die Wechselwirkung
 
 

  1. Unabhängig von der Klärung, ob man bei einem Subjekt und einem Objekt von einer
    Begegnung sprechen sollte, tritt klar hervor, daß es mindestens zwei „Pole“ sein
    müssen, zwischen denen es zur Begegnung kommen kann. Von einer Begegnung mit
    sich selbst zu sprechen, bringt ohne weiteres keinen Sinn, denn ich bin ja immer ich
    selbst. Insofern würde die Bezeichnung der „Begegnung mit mir selbst“ nur Sinn
    ergeben, wenn ich außer mir wäre und nicht immer Subjekt für mich selbst. Das
    Begegnung nicht nur zwischen mindestens zwei Polen, sondern sich auch höchstens
    zwischen zwei Polen entwickelt, scheint an der menschlichen Wahrnehmung zu
    liegen. Die Wahrnehmung richtet sich immer auf einen Punkt und schließt dabei alle
    anderen Punkte aus, bzw. läßt sie für den Augenblick in den Hintergrund treten.
    Jemand, der bei der Betrachtung eines Bildes seine Augen auf den Blick der
    dargestellten Person richtet und in dieser versinkt, der wird alles andere auf dem Bild
    und um ihn herum aus dem Blickfeld verlieren. Versucht er zwei Sachen gleichzeitig
    in den Blick zu bekommen, so scheinen beide zu verschwimmen, und beide sind nur
    noch undeutlich zu erkennen.


    Seite 13
    Selbst in unseren Gedanken ist es kaum möglich, unsere Aufmerksamkeit auf zwei
    Gedanken gleichzeitig zu richten. Sobald ich mich auch hier dem einen nähere, so
    scheine ich mich von dem anderen zu lösen.


  2. Die Nähe ist für die Begegnung von konstitutioneller Bedeutung.
    Dabei kann man nochmals zwischen der körperlichen und der geistigen Nähe
    unterscheiden.
    Die körperliche Nähe ist bei zwischenmenschlichen Beziehungen von entscheidendem
    Einfluß. Nur sie stellt sicher, daß möglichst alle Regungen des Begegnenden mich
    auch wirklich erreichen. Obwohl die Wahrnehmung immer nur einen bestimmten
    Aspekt in der Kommunikation mit dem Begegnenden hervorhebt, so bleibt doch die
    Möglichkeit, die Ganzheit seiner Äußerungen ins Blickfeld zu bekommen.
    Neue Techniken, die ein immer größeres Übertragungsspektrum besitzen, wie zum
    Beispiel das Internet können jedoch den Eindruck körperlicher Nähe nachbilden.
    Dennoch bleiben Kommunikationsmedien noch ein relativ beschränktes Mittel, um
    die Nähe für eine Begegnung zu gewährleisten.
    Dennoch sind Medien in der Lage, so etwas wie eine geistige Nähe herzustellen.
    So ist das Geschriebene in einem Brief durchaus in der Lage, den Eindruck von Liebe
    und Verständnis auszudrücken und damit Nähe zu vermitteln.
    Diese Nähe ist etwa anderes als körperliche Nähe. Sie betrifft den Menschen in
    seinem Inneren. Diese innere Betroffenheit kann bis zur Veränderung des so
    Betroffenen gehen. Er ist in seinem Sein betroffen.
    In der Begegnung mit einem Menschen und seinen glühenden Ideen kann es durch die
    Nähe und die innere Betroffenheit zu einem Überspringen des Funkens kommen.


  3. Zu trennen sind weiterhin drei Momente der Begegnung.
    Es ist zuerst der auf eine Begegnung zuführende Moment, der eigentliche Moment der
    Begegnung und der von der Begegnung wegführende Moment. L. PROHASKA
    beschreibt diese Momente von der Bewegung her als Bewegungsabschnitt der
    Annäherung, als Bewegungsabschnitt der Nähe und als Bewegungsabschnitt des
    Sichentfernens.15
    Eine Beschreibung dieser Momente von der Bewegung her ist jedoch deshalb nicht
    sinnvoll, weil dadurch der Eindruck erweckt wird, daß sich zwei aufeinander zu
     



    15Vgl. L. Prohaska, Pädagogik der Begegnung, Freiburg i. Breisgau 1961

    Seite 14
    bewegende Pole notwendigerweise begegnen. Deshalb ist es sinnvoll, die Momente
    der Begegnung nicht von der Bewegung her zu analysieren, sondern von der
    menschlichen Freiheit aus.
    Von der Freiheit des Menschen aus ergibt sich der erste Moment, welchen man als
    Intention bezeichnen kann.
    Intention meint die Absicht, es zu einer Begegnung kommen zu lassen. Intention
    drückt damit den Willen aus, die Subjektivität zu überschreiten und auf den anderen
    zuzugehen, bzw. in der Subjektivität zu verharren.
    Entscheidend für den Verlauf einer Begegnung ist die Motivation.
    Motivation drückt dabei den Willen aus, sich in der Nähe auch zu begegnen. Aber
    Motivation beschreibt auch als Motiv, inwieweit die Begegnenden unvorein-
    genommen, d.h. frei sind zur Gestaltung der Begegnung.
    Der dritte Moment bezieht sich auf den Willen der Anerkennung der inneren
    Betroffenheit und die Umsetzung der in der Begegnung erfaßten Veränderung
    (Andersheit). Er läßt sich als Realisation bezeichnen.
    Alle drei Momente beziehen sich auf den Willen und die Freiheit des menschlichen
    Subjekts und damit auf seine Gestaltungskraft.
    Die drei Momente verdeutlichen, daß es zur Begegnung der Wahl der Begegnung
    bedarf.


  4. Das führt auf den vierten wichtigen Strukturmoment. Das ist die Freiheit.
    Freiheit ist die Grundvoraussetzung, ohne die es nicht zu einer Begegnung kommt.
    Das schließt auch die funktionelle Freiheit ein. Jemand, der als Funktionsträger dem
    anderen in seiner festgelegten Rolle gegenübertritt, und der dadurch seine Freiheit
    verliert, der wird niemandem begegnen, bevor er diese Funktion nicht ablegt.
    Freiheit bedeutet die Anerkennung des Anderen als Anderen, d.h. nicht als Ich und
    nicht als Ding und Freiheit heißt, sich selbst als frei anzuerkennen.
    Die Anerkennung der eigenen Freiheit ist die Voraussetzung für den Willen, den
    Willen sich einzusetzen, als Agens, d.h. als tätiges und gestaltendes Wesen in der Welt
    aufzutauchen, aufzutauchen aus der Uneigentlichkeit des Nebeneinander.
    Die Anerkennung der Freiheit bedeutet, die Verantwortung auf sich zu nehmen.


  5. Die Unvorhersehbarkeit ist ein Merkmal der Begegnung, die daraus folgt, daß ich als
    Begegnender einem Fremden gegenüber zu treten scheine.


    Seite 15
    Dieser „Fremde“ ist wie ich ein tätiges und gestaltendes Wesen. Alle meine Pläne
    werden von ihm umgestoßen. (Deshalb kann es durch die Begegnung nur Entwürfe
    geben.) Er widerstrebt meinen Bestrebungen. Er ist nicht ich, und er leugnet meine
    Pläne zu kennen.
    Die Unvorhersehbarkeit wird auch als Zufälligkeit gedeutet, aber das ist falsch. Es ist
    dann falsch, wenn der andere sich willentlich einsetzt in der Begegnung.
    In der wirklichen Begegnung gibt es weder Zufall noch Schicksal.


  6. Die Wechselwirkung ist eine weitere Grundvoraussetzung, um von einer Begegnung
    sprechen zu können. Es ist kein Gegeneinanderhalten, kein Wechselspiel der Kräfte in
    der Begegnung. Das Nebeneinander ist aufgelöst, und es kommt zu einer
    gegenseitigen Beeinflussung, die sich in einer Wirkung auf beiden Seiten
    niederschlägt.
    Es ist kein Spiel, weil sich das Sein über die Zeit der Begegnung hinaus verändert.
    Aus der Begegnung gehen beide Seiten verändert hervor. Voraussetzung ist allerdings,
    daß sie sich in Freiheit begegnen.
    Begegnung bejahen bedeutet, sich auf die Wirkung des Anderen auf mich einzulassen.
    Dem Moment des Einlassens und der Unfreiheit tritt der Moment meiner Freiheit des
    Zulassens der Wirkung bei mir und der Integration in meine Wirklichkeitsauffassung,
    entgegen.

Von Strukturmomenten kann man daher reden, weil es sich bei der Zeit um einen wichtigen
Faktor zum Verstehen der Vorgänge einer Begegnung handelt.
Zunächst ist die Zeit ein einfacher Faktor in der Begegnung, ebenso wie die Freiheit. Denn
Begegnung ist an die Gleichzeitigkeit der beiden Aufeinandertreffenden gebunden, d.h. im
doppelten Sinne an die Gegenwart. Begegnung findet immer im Jetzt statt, in der sich beide
Seiten aufhalten müssen. Ganz einfach gesprochen bedeutet das, daß jemand, um einem
anderen zu begegnen, sich im selben Moment in der Nähe zu ihm aufhalten muß.
Aber die Zeit dient auch als lineare Richtschnur, um die aufeinander bezogenen Vorgänge der
gegenseitigen Beeinflussung verstehen zu können. Die Zeit wird konstruiert, um die
Erfahrung der Kausalität zu erklären.


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7 Anforderungen an eine Theorie der Begegnung

Wie lassen sich aus der Analyse eines Begegnungsbegriffes, mit seinen Strukturmomenten
nun die Anforderungen an eine spezielle Theorie der Begegnung herleiten?

1. Die Theorie müßte als erstes den menschlichen Eigenheiten Rechnung tragen.
Das Bild, welches wir vom Menschen, bzw. vom menschlichen Leben haben, wird in
erheblicher Weise Einfluß haben auf die Theorie.
Ein Paradigma, das den Menschen als Vollzugsorgan einer über ihm stehenden Wesenheit
ansieht, wird dazu führen, den Menschen als schicksalsgeleitet ohne wirklichen Einfluß
auf sein Schicksal anzusehen. Dabei ist es unwichtig, ob es sich um einen weltlichen
Herrscher oder eine überweltliche Kraft handelt. Höchstwahrscheinlich führt ein solches
Bild zu dem, was man Quietismus nennt.
Ein Mensch, der sich so versteht, hätte keine Verantwortung für sich selbst.
Es wäre auch nur schwer einzusehen, warum ein anderer Mensch sich um ihn kümmern
sollte, wenn es doch von der Ergebenheit unter diese höhere Kraft abhinge, ob das
Engagement seine Wirkung entfalten würde.
2. Weiterhin müßte die Theorie entweder konkrete Aussagen für ein menschliches
Zusammenleben geben oder sie müßte implizieren, wie dieses gestaltet sein müßte, so daß
der Einzelne nicht nur für sich lebt, sondern auch mit den anderen oder sogar für die
anderen. Das führt bis zu der Frage, wie ein Gesellschaftssystem, der Staat und seine
Institutionen geschaffen sind, bzw. wie diese beschaffen sein müßten.
Hier wird schon die Bedeutung dieser Theorie für die Sozialpädagogik deutlich, die den
Menschen als sozialen Menschen in seinen Beziehungen zu anderen analysiert.
3. Eine Theorie der Begegnung müßte den Einfluß der Menschen aufeinander darstellen.
Nicht nur eine Wirkung durch weltliche Anreize wäre interessant, sondern auch eine
direkte Wirkung auf den anderen. Dadurch würde das bloße Nebeneinander der Menschen
aufgelöst. Schließlich ist diese Wirkung der Menschen aufeinander die
Grundvoraussetzung für eine Wirksamkeit der Sozialpädagogik überhaupt.
4. Eine Theorie der Begegnung muß die Voraussetzungen und Grenzen benennen.
Denn nur wenn diese offenliegen, kann man die Reichweite der in der Begegnung
erfahrenen Veränderungen ermessen. Daran schließt sich dann die Frage an, ob die


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Begegnung ausreicht, um die Ganzheit der Wirkungen zwischen einem Menschen und
dem außerhalb ihm Liegenden zu erklären.
 

8 Die Begegnung in der existentialistischen Auffassung (J.-P. Sartres)

Als eine mögliche Theorie bietet sich die Sichtweise an, wie sie J.-P. SARTRE in „Das Sein
und das Nichts“ entwickelt. Es bleibt allerdings zu untersuchen, inwieweit die Kriterien an
die Theorie erfüllt werden und ob sich mit Recht von Begegnung sprechen läßt.
Wie oben bereits beschrieben (siehe Kapitel 4), handelt es sich beim französischen
Existentialismus SARTREs um eine besondere Seinsauffassung.
Das Sein des Menschen steht im Mittelpunkt dieser Auffassung. Und so geht es natürlich
auch in der Begegnung mit dem Anderen immer um das Sein des Menschen, bzw. der
Menschen.

8.1 Das konkrete Sein des Menschen


Der Mensch taucht, wenn er geboren wird, nicht als Alleiniger auf. Von Anfang an ist er in
Gesellschaft. Gesellschaft, das ist zuerst die Mutter, das sind die Menschen um ihn herum, die
er wahrnimmt. Aber Gesellschaft, das wird für den Menschen auch die „Institution
Gesellschaft“ sein.
Unsere heutige Gesellschaft bemüht sich, dem einzelnen Spielraum für seine Individualität
einzuräumen. Individualität bedeutet einen Unterschied des einen Menschen, gegenüber den
anderen, ja seine Einzigartigkeit. Individualität baut auf der Identität eines Menschen auf. Der
Mensch ist nur mit sich selbst vollkommen gleich, jedenfalls im Moment. Nicht nur im
Äußeren scheinen sich die Menschen zu unterscheiden, sondern auch in ihrem Verhalten.
Doch wo der Ursprung der Individualität liegt, verschwimmt zusehends.
In der Werbung wird es dargestellt, als würde der Mensch seine Individualität, z.B. aus der
Vorliebe für ein bestimmtes Parfum herleiten. Es geht um ein vermitteltes Bild, um ein
„Image“, das dem Menschen zu einer einzigartigen Identität verhelfen soll. Wenn man also

Seite 18
ein Photo von einem Menschen machte, welches ihn inmitten seiner Besitztümer zeigt, so
wäre das Wesen dieses Menschen in seinem Ganzen erfaßt.
Die Seinsauffassung des Existentialismus widerspricht dieser Überspitzung vehement. Es
werden zwar die Äußerungen dieses Menschen, als ihn selbst anzeigend hingenommen, aber
diese Äußerungen verweisen nur auf etwas dem Zugrundeliegendes, das das Wesen des
Menschen ausmacht.
Es geht mit E. FROMM16 gesprochen nicht um eine „Haben“- orientierte Auffassung des
menschlichen Seins, sondern darum zu sein. Es geht um aktive Auseinandersetzung, nicht um
Konsum.

8.2 Der Entwurf


Wenn der Mensch zuerst nichts ist und erst dann wird, so stellt sich die Frage, wie der
Mensch das bewerkstelligen kann.
Wird der Mensch in die Welt geworfen, wie der Existentialismus es ausdrückt, so
unterscheidet ihn also zunächst im Wesen nichts von einem anderen. Eben darum, weil der
Mensch zuerst nichts ist. Was unterschiedlich ist, das ist die Situation, in der sich der einzelne
befindet. Doch dazu später.
Der Mensch ist frei, sich selbst zu entwerfen, sagt der Existentialismus. Gemeint ist, daß der
Mensch sich bewußt ist, was er sein will. Es heißt sogar, daß er „...sich bewußt ist, sich in der
Zukunft zu planen.“17
Der Mensch versucht über sein Sein Klarheit zu erlangen und zu einem gewollten Sein zu
kommen. Das geschieht mittels des sogenannten Entwurfs. Dieser Entwurf ist allerdings, so
wie das Zitat oben verschleiert, etwas anderes als ein Plan. Ein Plan enthält feste Strukturen,
sowie feste Ziele. Alles, was nicht in diesen Plan paßt, wirft ihn um. Selbst wenn ein Plan
Szenarien enthält, wie auf bestimmte Ereignisse reagiert werden soll, so bleibt ein Plan
trotzdem immer unvollständig. Es bleiben letztlich immer unbegrenzt viele Möglichkeiten
übrig. Im Entwurf, und das wird für die Begegnung von großer Wichtigkeit sein, sind zwei
unterschiedliche Ebenen enthalten. Ein Entwurf enthält einen Strang, der auf ein zukünftiges
festes Ziel ausgerichtet ist. Der zweite Strang repräsentiert den Moment der Unsicherheit, die
Möglichkeit des Scheiterns. Der Entwurf ist dadurch immer auch etwas Vorläufiges.



16Vgl. E. Fromm, Haben oder Sein, München 1998
17J.-P. Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M. 1962, S.11

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Während des Entwerfens und des Lebens nach diesem Entwurf wird der Entwurf verändert.
Der Entwurf „lebt“.

Wenn von Sein die Rede ist, dann ist also immer vom Sein dieses Menschen die Rede, von
seinem konkreten Sein, welches er im seinem eigenen Entwurf verwirklicht.

8.3 Der Andere


Doch ist der Mensch wirklich so, wie er sich selbst entwerfen will, oder wird er auch von
außen beeinflußt?

Es gibt Menschen, die ausziehen, um allein in der Einsamkeit und der Naturverbundenheit zu
leben. Schon diese Beschreibung des Menschen verdeutlicht, daß es nicht der „Normalfall“
ist allein zu sein. Der Mensch sieht von Geburt an um sich herum Menschen.
Zuerst bemerkt der Mensch, daß die Dinge um ihn herum nicht er selbst sind. Seine Arme
und Beine, seine Hände und Füße, das ist er selbst. Dagegen sind die großen Arme, die sich
nähern, nicht er selbst.
Der erste Mensch, der um ihn herum ist, das ist die Gestalt der Mutter. Später treten aus dem
Menschen, in Gestalt der Mutter, andere Menschen hinaus. M. MONTESSORI beschreibt
diese Vorgänge, in denen das Kind gewahr wird, daß die auftauchenden Gestalten nicht es
selbst sind und daß sie verschieden sind. Je mehr sich die Wahrnehmung verfeinert, umso
mehr treten die Gestalten in ihrer Verschiedenheit hervor. Das Kind wird sich langsam der
Dinge bewußt.
Was aber unterscheidet die sich bewegenden sprechenden Gestalten von der Gestalt der
Dinge um den Menschen herum?
Auf der einen Seite des Kinderzimmers steht die sprechende Puppe und auf der anderen Seite
eine sprechende Menschengestalt. Im Moment kann die Wahrnehmung uns also keine
brauchbaren Hinweise darauf liefern, was denn die beiden Dinge unterscheidet.
Es ist ein Eindruck der ähnlich der Faszination in einem Wachsfigurenkabinett sein muß. So
lange sich nichts bewegt, sind Puppe und Mensch in der Wahrnehmung gleich.
Aber doch wissen wir, daß es dem Menschen nur Bruchteile einer Sekunde bedarf, den
Menschen zu entdecken. Einerseits ist es der Moment des Wiedererkennens, d.h.: ich erkenne
die Gestalt als den Menschen wieder, dem ich bereits begegnete.


Seite 20
Dieser Analogieschluß folgt aus der Erinnerung. Aber das ursprüngliche Erkennen eines
Menschen ist ein anderes. Es tauchen auch Menschen zum ersten Mal als Menschen auf.
Doch worauf beruft sich die Feststellung, daß dieses Ding kein Ding ist?
Ein wenig in die Zukunft geschaut sind Roboter vorstellbar, die im Äußeren dem Menschen
und in seinen Handlungen gleichen. Wenn also die Erscheinungen in ihrem gesamten
Spektrum der eines Menschen gleich sind, so kann nur ich es sein, der den Anderen als
Mensch auftauchen läßt. Ich beschließe also, daß der Andere ein Mensch ist. Da ich dem
Anderen nicht hinter die Stirn sehen kann, wird es also schwierig, von einer Erkenntnis zu
sprechen, d.h. vom Erkennen des Anderen.
Ich beobachte den Menschen weiter, der dort auftaucht. Erst stellte ich fest, daß er nicht ich
selbst bin. Jetzt stelle ich fest, daß er als Anderer anders ist. Wenn ich gerne Rockmusik höre,
so hört der Andere klassische Musik.
Doch macht das den Anderen zu eben diesem Anderen oder besteht nicht grundsätzlich das
Problem, daß der Andere nur ein von mir erschaffenes, vielleicht sogar nur ein gedachtes
Wesen ist? Wenn die Welt nur in meinen Vorstellungen existiert, so spricht man von
Solipsismus. Obwohl sich nur schwerlich beweisen ließe, daß dies nicht so ist, so geht der
Existentialismus doch von einer anderen Warte aus.

8.3.1 Die Begegnung mit dem Anderen


Wenn ich es selbst nicht bin und auch nicht die Dinge, so ist es vielleicht der Andere der mir
begegnet. Um das zu klären muß ich aber wissen, was der Andere ist.

8.3.1.1 Das Seinsverständnis


Von Anfang an ist es die Erfahrung des eigenen Körpers, die mich als existent hervortreten
läßt. Mein Körper entdeckt sich mir durch unmittelbare Erfahrungen, durch Berührung, durch
Schmerz, usw. Diese sind in ihrer Unmittelbarkeit erst einmal unzweifelbar. Ich bin diese
Berührung oder dieser Schmerz.
Es handelt sich um sogenannte vorbewußte Erfahrungen, in denen sich meine Existenz
ankündigt. Erst auf der Ebene des Bewußtseins lassen sich diese Erfahrungen anzweifeln.
Ich selbst existiere für mich unzweifelbar.

Seite 21
Nun geht es aber im Unterschied zu mir selbst darum, von dem mir außerhalb Liegenden eine
ebenso unmittelbare Erfahrung zu haben.
Im Roman „Der Ekel“18 wird ein Mensch beschrieben, der genau diese unmittelbaren
Erfahrungen macht. Inwieweit gerade das erste Auftauchen dieser Erlebnisse von Bedeutung
ist, wird später geklärt werden.
„Das Sein wird uns durch irgendein Mittel des unmittelbaren Zugangs, Langeweile, Ekel
usw., enthüllt werden ..., das heißt ohne Vermittlung.“19, schreibt SARTRE. Das Sein wird
also erfahren, ohne daß ich mir dessen bewußt werden muß (praereflexiv). Ich habe also ein
direktes Seinsverständnis.

8.3.1.2 Das Phänomen


E. HUSSERL hat die von SARTRE benutzte Phänomenologie, die Lehre von den
Wesenserscheinungen, begründet.
Es geht darum, daß ich das außer mir liegende Wesen nicht erkennen kann. Wenn dies der
Fall ist, so muß es einen anderen Weg geben, damit sich mir die Anwesenheit des Anderen
offenbart. Dieser andere Weg ist der der Erscheinung.
Mit meiner oben beschriebenen unmittelbaren Erfahrung des Dinges oder des Anderen ist
jedoch noch nicht erklärt, wie diese für mich erscheinen.
Dieses andere Sein ist deshalb wichtig, weil es der zweite Pol außer mir selbst ist, der für die
Begegnung notwendig ist.
Tatsache ist, daß wir von den Gegenständen nur durch das Phänomen Kenntnis erhalten. „Das
was erkannt wird, ist keineswegs das Sein der Dinge selber, sondern ihre Erscheinung...“20 Da
die Gegenstände nun für mein Bewußtsein erscheinen und nicht wie zuvor unmittelbar durch
den Ekel, usw., kommt es zu einer Unterscheidung: a) in das Sein des Phänomens, dem Sein,
welches das Phänomen ja eigentlich anzeigt (transphänomenales An-sich-Sein) und b) dem
Phänomen des Seins. Das Phänomen erscheint also für das Bewußtsein.
Aus dieser unmittelbaren Erfahrung des Seins und der Erscheinung entwickelt SARTRE die
Auffassung vom anderen Menschen, bzw. die Beziehung zu ihm, die auch nicht weiter



18Vgl. J.-P. Sartre, Der Ekel, Reinbek 1981
19J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 14,
vgl. auch P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 30
20M. Suhr, Sartre zur Einführung, Hamburg 1989, S. 42

Seite 22
hinterfragt werden könne.21 Deutlich wird das in der Aussage „Man begegnet dem Andern,
man konstituiert ihn nicht.“22

8.3.1.3 Die Erscheinung des Anderen


Der Andere kann auf zwei verschiedene Weisen auftreten.
1. Er kann sich z.B. als Schriftsteller verstehen. Durch die Umsetzung seiner Gedanken in
geschriebene Worte schafft er ein Werk, welches ich bei meinem Lesen zum Leben
erwecken muß. Diese Erscheinung des Anderen durch das vermittelnde Medium birgt
aber eine zweifache Schwäche. Zuerst kann er ein schlechter Schriftsteller sein, der seine,
vielleicht sogar interessanten Gedanken, nicht in die entsprechenden Worte verwandeln
kann. Dann kann ich möglicherweise ein Leser sein, der über zu wenig Phantasie verfügt,
die durch den Text vermittelten Bilder und Gedanken, zum Leben zu erwecken.
Durch die Vermittlung können grundsätzliche Mißverständnisse entstehen, die weder die
eine noch die andere Seite gewollt haben.
Außerdem ist es möglich, das Geschriebene wie eine „Offenbarung“ oder wie eine
Bedienungsanleitung zu lesen.
2. Der Andere kann mir aber auch anders erscheinen.
Zunächst taucht er natürlich auch als Objekt in meiner Wahrnehmung auf. Er ist ein Ding
unter Dingen. Ich kann ihn als groß, schwer, kantig oder rund, usw. beschreiben, wie ich
es mit den Dingen mache. Aber wenn der Andere mehr als nur dieses Ding sein soll, muß
er etwas anderes als (-nur-) diese Objektheit sein. Denn der Andere, darauf weist P.
KAMPITS hin, würde sich dann „... in nichts von einem Roboter, einer Sinnestäuschung,
oder einem Gegenstand überhaupt unterscheiden können.“23 Aber der Andere erscheint
noch auf eine andere Art.
SARTRE beschreibt die Situation in einem Park, wo ich in einiger Entfernung einen
Mann seine Zeitung lesen sehe. Nun kann ich diesen Mann als Objekt unter anderen
Objekten wahrnehmen. Dann werde ich ihn so beschreiben, als säße er auf einem Stuhl,
gerade aufgerichtet, seine Augen in ca. 30 cm Abstand zur Zeitung, usw. Aber nicht allein
so erfasse ich ihn. Ich erfasse ihn als lesenden Menschen. Und diese Beziehung, des



21Vgl. P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 36
22J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 452 [EN S. 307]
23P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 92

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Menschen zu seiner Zeitung ist distanzlos, trotz seiner objektiven Entfernung zum Objekt
Zeitung. Ich beschreibe zwar den Mann im Analogieschluß an mich selbst als lesenden
Menschen, aber diese spezielle Beziehung von ihm zu seiner Zeitung entgeht mir.
Normalerweise bin ich es, der Entfernungen entfaltet. Die Dinge sind um mich herum als
Zentrum in der durch mich gegebenen Entfernung. So kann das Auto im Schaufenster
durch meine Begierde danach sehr nah sein, ebenso wie es durch mein Desinteresse sehr
fern sein kann. Nun erfahre ich den Anderen auf einmal als auch Entfernungen entfaltend,
eben in dem mir seine Beziehung zu den Dingen in ihrem Wesen entgeht. Die Welt
zerrinnt, um beim Bild SARTREs zu bleiben, auf ein anderes Zentrum hin. Dies zeigt an,
daß es sich bei der Erscheinung des Anderen, der meine Welt verändert, noch um etwas
anderes als Objektheit handeln muß.

8.3.2 Der Blick des Anderen oder Entstehende Intersubjektivität


Daß ich selbst mehr als Objekt bin, das klang schon in der Beschreibung des Entwurfes und
mir selbst als freiem Wesen an. Das der Andere mehr als dieses Objekt ist, was ich sehe muß
jedoch zunächst noch fraglich bleiben.
Szene aus Casablanca (Turner Entertainment, 1943)
Ein Blick (Szene aus dem Spielfilm Casablanca, Turner Entertainment, 1943)

Seite 24

8.3.2.1 Der Blick


Vor dem Anfang der Beziehung von mir zum Anderen steht eigentlich das Fehlen der
Beziehung. SARTRE bezeichnet das als „Trennungs-Nichts“. Dieses Trennungs-Nichts ist
aber nicht so zu verstehen, wie der Raum, der durch den Abstand der Körper voneinander
entsteht. Dieser Abstand ist etwas rein Äußerliches, um den es der Begegnung, in der
existentialistischen Auffassung, nicht geht.
Den Anderen als Objekt zu sehen, bedeutet immer den Versuch eine Erkenntnis von ihm zu
erlangen. Diese Erkenntnis wäre aber immer die der Dinge. Der Andere wäre dann
wahrscheinlich, genauso wie ein Stein mit „x“ zerfallenen Kohlenstoff-Atomen eben
wahrscheinlich 10.000 Jahre alt ist. Im Anderen würde ich somit ein Bild davon erschaffen,
wie er wahrscheinlich ist, in allen den Einzelheiten, die ich von ihm „weiß“.
Diese Objekterkenntnis muß einem Bild, nachdem der Mensch so ist wie er sich entwirft,
zwangsläufig zuwiderlaufen. Wenn ich nicht so bin wie ich war und noch nicht so bin wie ich
sein werde, dann ist die Erkenntnis die eines Moments. Sie kann mir nicht folgen, als der der
ich bin. Selbst der Versuch des Erfassens dieser Veränderung, wird sich dem, was ich bin, nur
nähern können. Immer ist es auch wahrscheinlich, daß ich mich anders entwerfe.

Es geht um den Versuch, den Anderen in seiner alltäglichen Realität für mich zu erfassen. Es
geht also nicht um ein Abdriften in eine mystische Erfahrung24.

Verlassen wir also den angenommenen Anderen und kehren zurück zu SARTREs Beispiel, in
die Situation im Park.
Der Moment des Auftauchens des Subjekt-Anderen ist nach SARTRE der des Gesehen-
werdens. Hier wird direkt die Passivität deutlich, die auf ein Erleiden des Blickes hinweist.
„Wenn der Objekt-Andere in Verbindung mit der Welt als der Gegenstand definiert ist, der
das sieht, was ich sehe, muß meine fundamentale Verbindung mit dem Subjekt-Andern auf
meine permanente Möglichkeit zurückgeführt werden können, durch Andere gesehen zu
werden.“25, schreibt SARTRE. Was bedeutet das?
Wie oben beschrieben, bilden Objekte untereinander keine Verbindungen im Sinne von
Beziehungen aus. Ein Objekt ist also nie Objekt für ein anderes Objekt.



24Vgl. J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 458 [EN S. 311]
25Ebd., S. 464 [EN S. 314]

Seite 25
Im Gegensatz dazu kann man sagen, daß die Objekte für-mich sind. Ich bin sozusagen der
Grund, daß die Dinge und wie die Dinge für mich auftauchen. Ein Objekt ist also für mich,
der ich Subjekt bin. Im Entwurf wurde bereits angedeutet, daß ich mich selbst entwerfe.
In meinem Entwerfen erschaffe ich als Subjekt gleichsam die Welt und die Dinge der Welt.
Wenn z.B. eine schwarze Katze vor mir von links nach rechts die Straße kreuzt, dann habe ich
die Möglichkeit, dieses für mich zu deuten. Ich kann das als schlechtes Zeichen nehmen,
welches auf ein nahendes Unglück deutet. Als Katzenliebhaber kann ich mich aber beim
Anblick der Katze auch über deren besondere Erscheinung erfreuen. Ich entwerfe also nicht
nur mich, sondern ich entwerfe in einem übertragenen Sinne auch die Dinge und die Welt,
wie sie sich für mich darstellt. Ich bin es, „...durch den es eine Welt gibt...“26
Zusammengenommen mit der Erkenntnis, daß ein Erfassen des Anderen als Subjekt für mich
als Subjekt nicht möglich ist, da mir der Andere gerade darin entgeht, heißt das, daß der
Subjekt-Andere als „wahrscheinlich ein Mensch seiend“27 auftaucht, wenn er sich an die
Stelle des von mir gesehenen Objekts setzt.
Der Andere wird damit „...das Subjekt, das sich mir in dieser Flucht vor mir selbst zur
Objektivation hin entdeckt.“28

8.3.2.2 Der vermittelnde Blick oder Das Für-Andere-Sein


Der Blick offenbart aber noch etwas anderes.
Wenn ich darüber nachdenke, wer ich bin oder wie ich bin, dann stehe ich als Mensch immer
vor der Schwierigkeit, mich selbst zum eigentlichen Objekt der Untersuchung, zum
Untersuchungsgegenstand machen zu müssen.
Das bedeutet, daß ich versuchen muß in eine gewisse Distanz zu mir zu gehen, um mich
betrachten zu können. Auch müßte ich versuchen, künstlich verschiedene Standpunkte
einzunehmen, Standpunkte, die ich normalerweise gar nicht einnehme, um mich von allen
Seiten betrachten zu können. Das führt zu einer Art „schizophrenen“ Situation, in der ich
beginne zu versuchen nicht ich zu sein. Ich probiere etwas anderes zu sein. Und um Urteile
fällen zu können, muß ich versuchen ein anderer zu sein.



26J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 464 [EN S. 314]
27Ebd.
28Ebd., S. 465 [EN S. 315]

Seite 26
Ich verhalte mich zu mir, wie ich es mir von einem anderen vorstellen kann. Aber dieser
Andere werde immer ich sein. Denn dadurch, daß ich mich als den und den konkreten
Anderen entwerfe, bin ich ja der gedachte Andere.
Wenn ich mich also frage, wer ich bin, so wird die Antwort immer höchst subjektiv ausfallen.
„(Ich) bin mich“29 und damit der Bezug zu mir.
Die Frage nach dem, der ich bin, scheitert also in mir.
Als nächster Weg bietet sich der über die Dinge dieser Welt an. Es sind dies die Dinge der
Natur, die Werke, die ich gestalte und die Werke der Anderen. Doch wenn ich, wie oben
beschrieben, die Welt für mich erstehen lasse, dann sind die Dinge für mich. Die Kenntnis,
welche ich daraus erlange, ist meine eigene. Auch meine Werke enthalten mich in einem
gewissen Sinne, so daß auch hier keine „Wahrheit“ entsteht.
Die Werke der Anderen bieten noch am ehesten die Möglichkeit, mir in dieser Frage näher zu
kommen. Aber auch hier bleibt die Möglichkeit des Mißverständnisses gegeben. Der
Einspruch des Anderen fehlt und damit seine direkte Rückwirkung auf mich.
Somit kann es nur einen Weg geben, um zu mir zu kommen.
Und dieser Weg muß über den Anderen führen und nicht über die Werke des Anderen. Dieser
Andere begegnet mir in seinem Blick.
Ich werde von diesem Anderen gesehen. Das bedeutet, daß ich, wenn ich mich als erblickt
wahrnehme, von mir auf mich verwiesen werde. „Wahrnehmen ist nämlich anblicken, und
einen Blick erfassen ist nicht ein Blick-Objekt in der Welt erfassen..., sondern Bewußtsein
davon erlangen, angeblickt zu werden.“30, meint SARTRE.
Besonders deutlich wird dies in einem Gefühl wie der Scham. Wenn ich mich schäme, dann
geschieht das nicht vor den Dingen. Ich schäme mich nur in der Anwesenheit des Anderen,
sei sie nun gedacht oder in Form des Anderen in meiner Umgebung. Die Scham ist damit
Scham vor jemandem. Wofür schäme ich mich aber? Ich schäme mich dafür, wie ich dem
Anderen erscheine. Selbst wenn ich mich wegen meiner Kleidung schäme, so bleibt das
Grundverhältnis der Scham dieses: ich schäme mich vor dem Anderen, z.B. für den
schlechten Geschmack, dessen ich mir auf einmal gewahr werde. Damit wird auch deutlich,



29An der Wurzel des Menschseins angekommen, macht die Formulierung das Problem deutlich, einerseits
grammatikalisch richtige Sätze bilden zu müssen und andererseits die Bezüge nicht zu verfehlen. Daß wir in
unserer Sprache diese Beziehungen nicht richtig auszudrücken vermögen, deutet darauf hin, wie selbstverständlich
wir uns, z.B. als „Ich-seiend“, hinnehmen.
30J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 467 [EN S. 316]

Seite 27
warum wir manche Dinge unseres Lebens auf so seltsame Weise verteidigen. Es muß nicht
um das Ding an sich gehen, sondern es geht um meinen Entwurf, in welchem ich den Dingen
Bedeutung gebe. Und damit geht es um mich. Indem ich also mein luxuriöses Auto vor dem
Anderen verteidige, offenbare ich möglicherweise nicht lediglich meine Liebe an den Dingen,
sondern auch, daß ich mir evtl. nicht eingestehen will, daß ich mich wegen dieser
Irrationalität schäme.
Ich finde mich durch den Blick auf einmal im Auge des Betrachters wieder. Aber beim
Anderen bin ich nicht mehr wie ich für mich bin. Ich bin für den Anderen. Und demnach
spricht SARTRE nun vom „Für-Andere-Sein“.

Solange ich nur für mich war, hatte ich das Problem, daß ich mir dadurch in meinem
momentanen Wesen entging, daß ich immer neu war. Außerdem kam mein subjektiver
Standpunkt dazu, durch den ich mir die Welt um mich so entwarf, wie ich sie für mich wollte.
Nun kommt der Andere und läßt mich durch sein Urteil wissen, wer ich bin. Und dieses im
Moment ausgesprochene Urteil zwingt den Anderen abschließend Stellung zu nehmen. Damit
erstarrt mein vorläufiges Wesen. Ich bin im Für-Andere-Sein plötzlich in der Art der Dinge.
Es ist die Ruhe, die der Andere in mein Sein bringt. Diese ist von der Art des Steines, der ja
ist, was er ist (s.o.). Der Andere wird damit zur Bedingung, damit ich mich ergreifen kann.
Und indem ich mich schäme, erkenne ich mich als so an, wie der Andere mich sieht.
Eine Kritik, die man jedoch an der Theorie SARTREs anbringen muß ist, daß sie das
Auftauchen dieses oder jenes konkreten Anderen nicht erklären kann. Dies wird dadurch
besonders deutlich, daß ich mich als erblickt erfassen kann, durch einen möglicherweise auch
abwesenden Anderen. Der abwesende Andere bleibt aber im Dunkel. Er ist zwar der Subjekt-
Andere, durch den ich zum Objekt werde, aber sein konkretes Sein muß dann letztlich ohne
Bedeutung bleiben.31

8.3.2.3 Das Erstarren der Freiheit und Die Entfremdung


Aus dem Auftauchen des Anderen gehen noch weitere Folgen hervor.
Wenn zwei oder mehr Menschen in einem Raum zusammentreffen, so ist es klar, daß der
Raum, in dem sie sich bewegen können, kleiner wird. Der Freiraum des einen steht damit
dem Freiraum des Anderen entgegen.



31Vgl. P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 133f.

Seite 28
Etwas Ähnliches läßt sich auch im Bezug auf die Möglichkeiten des freien Menschen
beobachten. In meinem Entwurf verfüge ich über die Dinge nach meinem Willen. Die Dinge
leisten mir zwar Widerstand, aber da ich ja der Ursprung des Entwurfes bin, habe ich es in der
Hand, dies miteinzukalkulieren.
SARTRE illustriert das plastisch am Beispiel eines Horchers an einer Tür. Zuerst tut der
Horcher alles, um einen bestimmten Zweck zu erreichen. Während er die Dinge auf seinen
Zweck hin ordnet, ist er bei den Dingen. Erst durch das Gesehen-werden-können wird er auf
sich selbst geworfen und gewinnt sein Ich. Es wird ihm bewußt, daß er ein Lauscher ist. Er
muß sich in eine dunkle Ecke zurückziehen, um nicht gesehen zu werden. Dann aber muß er
bemerken, wie ihm dieses Versteck durch den Anderen als unbrauchbares Versteck, das der
Andere sehen könnte, entrissen wird.32
Die Einverleibung der Dinge meines Entwurfes durch den Anderen führt zu zwei
verschiedenen Aspekten.
Erstens verliere ich meine Möglichkeiten. Durch den freien Entwurf des Anderen werden sie
zu seinen Möglichkeiten. So verlieren die Dinge meiner Welt an Bedeutung und am Sinn, den
ich ihnen gab. Es kommt zu einer Art Entfremdung.
Dieses wird als Zweites durch das Gefühl verstärkt, daß ich in die Gefahr gerate, als Ding
unter anderen Dingen in die fremde Welt des Anderen integriert zu werden. In Anlehnung an
die Schöpfungsgeschichte und der Scham vor der Nacktheit des Körpers, spricht SARTRE
vom Sündenfall. Ich bin dem Anderen plötzlich schutzlos ausgeliefert.
Ich werde aufeinmal für Werturteile anfällig. Vorher lebte ich einfach vor mich hin. Ich war
weder gut noch schlecht. Nun, da der Andere mich als Horcher entdeckt, bin ich seinem Ekel
vor mir ausgesetzt. In der Scham erkenne ich das Werturteil des Anderen über mich als
schlecht an.
Festzuhalten bleibt weiterhin, daß ich nur dadurch, daß ich Objekt für den Anderen wurde,
nun genauso wie Dinge in ihren Eigenschaften beschrieben werden kann. Ich bin nun dick,
dumm, geschwätzig, schnell oder schroff.



32Vgl. J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 467f. [EN S. 317]

Seite 29

8.3.2.4 Das Lösen von der fremden Freiheit


Der Andere, der mir begegnete zeigte sich im „... Objektivieren meiner selbst als eine ‚fremde
Freiheit‘, als dasjenige, ...[welchem] eine grundsätzliche Unbestimmbarkeit und
Unberechbarkeit ... zukommt.“33
Meine Freiheit erscheint als fremde Freiheit im Anderen. Der Andere setzt meiner Freiheit
von außen eine Grenze. Und das ist eine andere als die der Dinge. KAMPITS schreibt dazu:
„Ein äußeres Hindernis, wie auch immer es beschaffen sein mag, kann mich zwar wohl
veranlassen, mich auf andere Möglichkeiten hin zu entwerfen, es kann mir aber nicht diese
‚Außenseite‘ meiner Freiheit verleihen.“34 Das bedeutet aber, daß es bei mir liegt, mich
wieder auf meine Freiheit zu besinnen. Und dies tue ich, in dem ich die Freiheit des Anderen
anerkenne. In der Anerkennung des Anderen als frei erkenne ich mein Für-Andere-Sein an. Es
bleibt mir aber auch dieses abzulehnen.

8.3.2.5 Das Wiederergreifen meiner Möglichkeiten


Der Andere hat im Blick meine Transzendenz transzendiert. D.h. er hat meine Möglichkeit
sterben lassen, z.B. die mich in einer dunklen Ecke eines Raumes zu verstecken, dadurch daß
er die Ecke einsieht oder einsehen kann. Ich bin zur Faktizität erstarrt, daß der Andere mich
als Lauscher sieht. SARTRE drückt das noch stärker aus, wenn er schreibt: „Ich bin in dem
Maß Knecht, in dem ich in meinem Sein abhängig innerhalb einer Freiheit bin, die nicht die
meine ist und die gerade die Bedingung meines Seins ist.“35
Wie kann ich aber mein Sein wieder ergreifen?
Um mich der Festlegung durch den Anderen zu entziehen, muß ich mir als erstes meiner
Beeinflussung durch den Anderen bewußt werden.
Ineins mit dieser Bewußtwerdung, daß der Andere mir in seiner Freiheit entzogen ist, und daß
die Art, wie er mich sieht, zwar aus mir kommt, er sie aber für sich interpretiert, ineins geht
damit meine Bewußtwerdung, daß ich selbst frei bin, mich von ihm zu lösen. Dies geschieht,
indem ich das, was mich ausmacht, nämlich das Unfaßbare wieder (be-)lebe.
Ich will dieses Sein nicht sein, was der Andere nicht ist. Dieses spontane Sich-Losreißen ist
damit die Besinnung auf meine Freiheit. Und diese Besinnung hat einen Teil von der



33P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 117
34Ebd., S. 121
35J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 482 [EN S. 326]

Seite 30
Besinnung, mit der ich mich anders als die Dinge seiend erfasse. Der Ekel, welcher mich
durchfuhr, als ich auf die Dinge traf, veranlaßte mich, mein Anderssein zu den Dingen zu
bemerken. Indem ich mich als Für-sich-Sein entwarf, entwarf ich mich als das Ding nicht
seiend.
Der einseitigen Negation gegenüber den Dingen tritt die zweiseitige oder die doppelte
Negation in der Begegnung mit dem Anderen hinzu.
Diese doppelte Negation macht die Verbindung der zwei Menschen deutlich.
Dadurch daß ich mich als der Andere-nicht-seiend entwerfe tritt der Andere im dialektischen
Gegenzug als Anderer auf.
Im Gegenentwurf des Anderen, dessen Negation ich negiere gewinne ich im Abfall mein
Selbst.
Dadurch, daß ich mich als freier Mensch entwerfe, in der Verbindung mit dem Anderen
stehend, der ich nicht sein will, gewinne ich nicht nur mein eigenes Sein zurück, sondern ich
bin auf einmal für die Existenz des Anderen mitverantwortlich. SARTRE drückt das so aus:
„Insofern ich also Bewußtsein (von) mir selbst erlange als von einer meiner freien
Möglichkeiten und mich auf mich selbst hin entwerfe, um diese Selbstheit zu realisieren, bin
ich für die Existenz des Anderen verantwortlich: ich bin es, der eben durch die Behauptung
meiner freien Spontaneität macht, daß es einen Andern gibt...“36
 

9 Unterschiedliche Ansätze der Begegnung

In der Existenzphilosophie war wenig Platz für eine Wirklichkeit. Wirklichkeit, welche nach
M. BUBER in der Begegnung entsteht. Die Weise, in der der Mensch für sich ist, schloß diese
eigentümliche Wirklichkeit aus. So begegnen sich das Ich und das Du bei BUBER dann auch
jenseits des rein Subjektiven und außerhalb des rein Objektiven37. Und so ist dieses Zwischen
der Ort und die Dimension der Begegnung, während SARTRE betonte, daß das Ich und der
Andere eben durch ein Nichts getrennt seien. Allerdings weist der bestimmte Ort auch das
Kennzeichen der Besonderheit und der Vorläufigkeit auf, welche die Begegnung



36J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 514 [EN S. 348]
37Vgl. W. Grünfeld, Der Begegnungscharacter der Wirklichkeit in der Philosophie und Pädagogik Martin Bubers,
Ratingen 1965, S. 104

Seite 31
kennzeichnen soll. Der Wirklichkeitsbegriff birgt aber die Gefahr der Wirklichkeits-
konstruktion, welche auch bleibt, wenn BUBER bekräftigt, daß nichts einzelnes in sich
wirklich ist. Diese Wirklichkeit entsteht aber erst zwischen den zwei Begegnenden und ist
damit das Ergebnis der Begegnung und nicht der Ausgangspunkt. Die Teilhabe an der
„wirklichen Wirklichkeit“ (Gottes) fördert die Annahme einer determinierten Wirklichkeit.
Deutlich wird, daß auch die Begegnung als Privileg zweier Menschen verschwindet. Es
kommt zum ersten, zu einer Begegnung zwischen einem Menschen und einer eigenartigen
Dinglichkeit, die der Mensch in der Versenkung in diese erfährt. So spricht BUBER noch von
Gegenseitigkeit, welche aber nichts mehr vom Wechselspiel der beiden menschlichen
Subjekte, oder wie er es ausdrückt von „Ich und Du“, hat.
Aber der Hinweis auf das Verbindende der beiden Pole muß ernstgenommen werden. Es wird
eine Verbundenheit jenseits des Konflikts beschrieben. Und diese ist der Zuspruch zu meiner
„Wirklichkeit“, zu meiner Sinngebung. Dieser Zuspruch war durch die Konflikthaftigkeit der
Begegnung im Sartreschen Sinne ja gerade ausgeschlossen.
BUBER sieht außer dem Leben mit den Dingen (der Natur) und dem Leben mit den
Menschen, als Drittes noch das Leben mit den geistigen Wesenheiten, worunter er Gott
versteht. Diese dritte „Sphäre“ muß im Existentialismus natürlich wegfallen, da er ja die
Relevanz eines Gottes, wenn es ihn denn gäbe, leugnet.
Eigentümlich ist aber die Trennung der Dinge. Sie bekommen eine sogenannte Zwiefalt
unterstellt. So muß der Mensch zwangsläufig den Dingen begegnen können, wenn Gott auch
die Dinge bewohnt. Mit diesem Ausgangspunkt BUBERs sichert er den Dingen zu, mehr zu
sein, als sie sind. Nun wird kaum jemand bestreiten, welche Faszination von den Dingen
ausgehen kann, besonders von den erschaffenen. Aber da ohne Gott auch nichts in den
Dingen „anwesen“ kann, muß die Faszination für den –zumindest im Anspruch- atheistischen
Existentialismus doch von etwas anderem oder jemandem anders ausgehen. Die erscheinende
Dualität der Dinge hat dann einen anderen Ursprung. Doch dazu später.
Für BUBER ist die existentielle Begegnung dialogisch. „Sie aktualisiert sich augenblickhaft,
unvorhergesehen, diskontinuierlich und anspruchsvoll.“38 Die Seinsverbindung zum Du ist für
ihn eine Gnade. Er stimmt mit der existentialistischen Theorie darin überein, daß der Mensch
erst als Person erscheint, wenn er zu einem Du in Beziehung tritt.



38W. Grünfeld, Der Begegnungscharacter der Wirklichkeit in der Philosophie und Pädagogik Martin Bubers,
Ratingen 1965, S. 154f.

Seite 32
Es gibt zwei Arten von Menschen39, auch wenn keiner ganz so oder so lebt:
1. Menschen, die sich nicht in den Dialog begeben, nennt BUBER Eigenwesen. Je mehr sie
im Eigenwesen aufgehen, umso mehr führen sie eine verborgene Existenz mit dem Ich in
der Unwirklichkeit.
2. Menschen, die den Dialog aufnehmen, werden immer mehr zur Person. Das führt zu
einem wirklichen personalen Ich und einem Leben in Wirklichkeit.
Klar wird damit, daß der Mensch in seiner Ganzheit in den Dialog tritt. Der Mensch ist an
dessen Anfang nicht Nichts. Aber je mehr der Dialog sich vertieft, umso mehr wird der
Mensch zum eigentlichen Menschen, der an der wirklichen Wirklichkeit teilnimmt.
BUBER spricht auch von einer Seinsintention, in der das Ich „Du“-sprechend zum personalen
Ich will, durch eben diese Wirklichkeit des Du.
 

10 Kritik der Begegnungsbegriffe

Im Vergleich der Begegnungsbegriffe fällt ein gemeinsames Merkmal auf. Diese
Gemeinsamkeit ist, daß der einzelne Mensch ohne den Anderen oder den Dialog nicht zu
seinem eigenen Wesen gelangt. Der Andere ist es, der nötig ist für das Menschsein.
Für den Moment der Begegnung läßt sich festhalten, daß er nicht nur in sich unvorhersehbar
ist, sondern daß es auch gar nicht so sicher ist, daß eine Begegnung sich wiederholt.
Begegnung ist diskontinuierlich.
So kann ich einem Menschen vor Jahren ganz nah gekommen sein, und es war, als wäre
Verständnis und innere Teilnahme die Basis unserer Beziehung gewesen, die unauflöslich
schien. Doch was in diesen Jahren daraus wurde war ein Abstand, der trotz der erinnerten
Nähe von einst da ist. Doch es ist nicht die Zeit, die diese Barriere ist, sondern die Menschen
im Jetzt sind diese Mauer. Begegnung kann man nicht haben, so wie man eine Erinnerung
hat. Begegnung will gelebt werden. Das bedeutet natürlich nicht, daß nicht eine bestimmte
Haltung in den sich einst begegnenden Menschen vorhanden ist, welche die Bereitschaft
erhöhen können, es wieder zu tun. Aber es gibt keine Sicherheit dafür.



39Vgl. W. Grünfeld, Der Begegnungscharacter der Wirklichkeit in der Philosophie und Pädagogik Martin Bubers,
Ratingen 1965, S. 39

Seite 33
Vielleicht läßt sich aber später eine allgemeine Haltung herausarbeiten, die die Begegnung
begünstigt.
Bei der Auswertung der unterschiedlichen Begegnungsbegriffe wird ferner deutlich, daß es
tatsächlich zwei Pole sind, zwischen denen Begegnung stattfinden kann. Während SARTRE
die faktische Gegebenheit des Anderen betont, wenn er sagt: „Man konstituiert den Anderen
nicht, sondern man begegnet ihm.“, so macht BUBER nocheinmal deutlich, daß es zu einer
Begegnung des Engagements des einzelnen bedarf. Denn „Jasagen zum begegnenden Du erst
ist eigentliches Dusagen.“40
Obwohl BUBER von Wechselrede, also von Dialogik spricht, so läßt er einen doch zumindest
darüber im Unklaren, wie diese Wechselseitigkeit denn z.B. zwischen Mensch und Ding
aussieht. Auch kann er die Wirkung, die beide Seiten aufeinander haben, nicht in ähnlich
direkter Weise wie der Existentialismus darstellen. Die Frage bleibt, ob es ohne Wirkungen
auf beiden Seiten ein echter Dialog ist. Die tiefe Verbundenheit zwischen den zwei
Wesenheiten muß doch mehr sein als „reden“. Die eine wie die andere Seite sollte in ihrem
Sein betroffen sein. Was wäre das für ein Dialog, wenn eine Seite stets die gleiche bliebe, für
immer und ewig, wenn sie nicht angerührt wäre von der lebendigen Einzigartigkeit, die sich
in Freiheit der Ewigkeit oder „der“ Wahrheit entgegenstellte.
 

11 Definition eines existentialistischen Begegnungsbegriffes

Begegnung ist das Zusammentreffen zweier aufrichtiger Menschen, die sich in freier
Anerkennung wechselseitig in ihrer Existenz beeinflussen und die Begegnung bejahen.
 



40W. Grünfeld, Der Begegnungscharacter der Wirklichkeit in der Philosophie und Pädagogik Martin Bubers,
Ratingen 1965, S. 72

Seite 34

12 Probleme in der Begegnung

12.1 Die Freiheit und die Unaufrichtigkeit


Welche Schlüsse lassen sich nun für eine konkrete Begegnungstheorie herleiten, die in der
Sozialpädagogik Eingang finden könnte?
SARTRE versuchte zu zeigen, wie der einzelne seine Verbundenheit zum Anderen spürte. Er
leitete damit seine Theorie aus einer Alltagserfahrung her. Das Vorhandensein solcher
vorbewußten Gefühle sollte dem einzelnen ermöglichen die Anwesenheit des Anderen
wahrzunehmen. Jedoch ist der Mensch auch in der Lage auf der Ebene des Bewußtseins
diesen Anderen zu etwas anderem zu machen, oder er kann sich selbst als Subjekt ablehnen.
In diesen Formen des Umgangs mit sich selbst, den Dingen und den Anderen sieht SARTRE
eine Unaufrichtigkeit, bzw. eine Lüge.
Mit der Unaufrichtigkeit wird der Sozialpädagoge in der Praxis häufig zu tun haben. Dabei
handelt es sich prinzipiell um die Möglichkeit, daß sich beide Seiten in der
sozialpädagogischen Arbeit in eine solche Unaufrichtigkeit gegenüber dem Anderen und sich
selbst begeben.
Die Unaufrichtigkeit kann unerdenklich viele Ursachen haben, wichtig für die Arbeit ist
jedoch der Versuch, sie zu überschreiten.
Dabei kann die Unaufrichtigkeit besonders dann Schaden anrichten, wenn sie im
Verborgenen bleibt. Die gesamte Arbeit kann dann ad absurdum geführt werden. So kann es
z.B. sein, daß der Klient sich nur deshalb in einer Maßnahme wohlverhält, weil er weiß, daß
er dadurch das Entgegenkommen der anderen Seite erzielen kann.
Ein Jugendlicher, der genau weiß, daß er ins Gefängnis kommt, wenn er keine Fortschritte in
der Aufarbeitung seiner Vergangenheit mit Hilfe des Sozialpädagogen macht, der wird unter
Umständen zum Laiendarsteller. Dieser verborgenen Unaufrichtigkeit ist nur schwer zu
begegnen und oft bleibt sie lange unerkannt.
Eine offene Unaufrichtigkeit ist hingegen leichter zu erkennen. Der Umgang damit muß
dadurch jedoch nicht leichter werden.
SARTRE definiert die Unaufrichtigkeit als „Sich-selbst-Belügen“41 und damit als negative
Haltung zu sich selbst. Dies ist wohl auch die primäre Bedeutung der Unaufrichtigkeit. Wenn



41Vgl. J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 120 [EN S. 86]

Seite 35
man aber gleichzeitig eine Verbindung von mir zum Anderen feststellen kann, so muß sich
die Unaufrichtigkeit in irgendeiner Weise auf uns beide auswirken. Die Lüge hingegen hat
ganz offensichtlich den Zweck der Täuschung. Sie ist immer auf den oder die Anderen
gerichtet. Der Andere soll über etwas oder Jemanden bewußt getäuscht werden.
Mit Unaufrichtigkeit sind nach SARTRE insbesondere die Verhaltensweisen gemeint, die das
Subjekt zum Objekt machen. Ein Beispiel: Jemand weiß, daß er länger leben könnte, wenn er
das Rauchen aufgäbe. Er sagt aber, daß die anderen daran schuld wären. Sie wären dauernd
um ihn herum und ließen ihn nicht aufhören.
Wenn man nun von einer körperlichen Abhängigkeit absieht und weiß, daß es ehemalige
Raucher gibt, dann muß man annehmen, daß er prinzipiell in der Lage wäre aufzuhören. Sich
diese Freiheit zu versagen, obwohl er um die eigene Möglichkeit des Überschreitens des
Raucher-Daseins weiß, bedeutet „Sich-selbst-Belügen“.
Wie wirkt sich die Unaufrichtigkeit nun auf eine mögliche Begegnung aus?
Im Begegnungsbegriff war die Freiheit als wichtiger Bestandteil festgehalten. Dies mündete
in der Grundfeststellung, daß es der Bejahung der Begegnung bedarf. In der Unaufrichtigkeit
entsteht aber gerade eine Haltung, welche die Freiheit verneint. Den ich treffe, dem spreche
ich möglicherweise von vornherein die Freiheit ab. Ich (ver-) objektiviere ihn. Als Mittel, d.h.
als Ding meiner Welt benutze ich ihn, um zu meinem Ziel zu kommen.
Ebenso unaufrichtig ist die Haltung, mit der ich meine eigene Freiheit verneine und versuche
mich selbst zu objektivieren. Aber dies war ja gerade unmöglich, es sei denn in der
Begegnung, in der ich mein Objekt-Sein, was der Andere sah, anerkannte. SARTRE
beschreibt das Wesen des unaufrichtigen Verhaltens so: „Die Faktizität muß behauptet
werden als die Transzendenz seiend, und die Transzendenz als die Faktizität seiend...“42

12.2 Exkurs – Dialog und Gesellschaft


Diese Thematik hängt eng zusammen mit dem Dilemma, in dem sich die soziale Arbeit
immer wieder befindet. Unauflöslich scheint der Widerspruch zwischen der
gesellschaftlichen Aufgabe und der Würde des Menschen.
Die Gesellschaft in Form ihrer Institutionen beauftragt den Sozialpädagogen mit der Aufgabe,
einen oder eine Gruppe von Menschen zum Leben in der Gesellschaft „fit“ zu machen. Der



42J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 135 [EN S. 95]

Seite 36
Sozialpädagoge erfüllt dann eine Funktion für die Gesellschaft. Diese Rolle bedeutet für ihn
Unfreiheit. Er kann nicht mehr das tun, was er will. Er kann nicht mehr alles tun, was nötig
oder möglich ist. In dieser Rolle gefangen, hat er nicht mehr die Freiheit der Begegnung mit
dem Klienten. Was muß also geschehen, damit er seine Freiheit wiedererlangt?
Er muß einen zweiseitigen Dialog beginnen. In der Auseinandersetzung mit der Gesellschaft
und ihren Institutionen muß er versuchen, die Freiheit zu erlangen, die für die Arbeit mit den
Klienten notwendig ist und umgekehrt.
Deutlich wird hierbei nocheinmal43, daß der Mensch als Wesen zwar grundsätzlich frei ist,
daß die anderen ihm aber seine Freiheit entfremden können. SARTRE drückt das sehr
drastisch aus, indem er eine Figur seines Theaterstückes sagen läßt: „...die Hölle, das sind die
andern.“44
Die Freiheit hat also mit dem Auftauchen des anderen Menschen eine Art Prozeßcharakter
bekommen: freier Entwurf => Entfremdung der Freiheit durch den Anderen => spontane
Loslösung => usw.
Der Mensch ist somit nicht mehr nur dazu verurteilt frei zu sein, indem er sich ständig in
seinem Wesen selbst entgeht; der Mensch ist außerdem dazu verurteilt mit den anderen um
seine Freiheit zu ringen. Diese Abläufe sollten sich in einer modernen (demokratischen)
Gesellschaft wiederfinden, in der sich alle Menschen als freie Subjekte begegnen. Auch
könnte man in Anlehnung an die existentielle Beschreibung des Entgehens des menschlichen
Wesens sagen: die freie Gesellschaft muß sich in ihrem Wesen stets entgehen.
Die Gesellschaft bietet also den Hintergrund, auf dem Begegnung und Sozialpädagogik
stattfinden.

12.3 Situation


Aber nicht allein die Gesellschaft, sondern auch andere Begebenheiten scheinen als
Vorbedingungen die Beziehungen des Menschen zu beeinflussen.
Der Mensch wird in eine Situation hinein geboren. Die Situation hat unzählige Aspekte.
Zuerst ist es die familiäre Situation, die materielle Situation, die nachbarschaftliche, die
affektive Situation, etc.



43Vgl. Kap. 8.3.2.3
44W. Biemel, Sartre, Reinbek 1998, S. 59

Seite 37
Wenn die Situation den Menschen also vollkommen determiniert, dann ist die Freiheit die
Illusion des Menschen. Doch deutet nicht gerade ein besonderer Umstand an, daß der Mensch
frei sein muß?
LÖWITH schreibt in Beziehung auf den Suizid: „Entschieden wird dabei über das
menschliche ‚Leben‘ und entscheiden kann ich über mein eigenes Leben nur deshalb, weil ich
damit, daß ich lebe, noch nicht eo ipso zu sein habe.“45
In der Radikalität der Verneinung des eigenen Lebens wird also die Freiheit offenbar, die in
der Möglichkeit einer tödlichen Krankheit wiederum verneint wird.
Die Freiheit muß also von einer anderen Qualität sein. Die Freiheit muß die Freiheit sein, mit
den Dingen der Welt umzugehen. Indem der kranke Mensch nach Heilung sucht, kann er sich
aus der Umklammerung befreien. Aber befreien kann er sich nur, weil er in seiner Freiheit
begrenzt ist.
Der Sozialpädagoge wird in der alltäglichen Arbeit häufig in solchen Situationen sein. Und
auch der Klient hat Erfahrung mit diesen Situationen.
Oft fehlt dem Klienten das Wissen und die Kraft, der Situation Herr zu werden, in der er sich
befindet. Er fühlt sich getrieben oder erdrückt von den Dingen. Er ist belastet durch Schulden,
Ehekrach, Ängste, und er findet keinen Ausweg.
Der Widerstand, den er erfährt, führt entweder zur Resignation, zur Flucht, oder dazu, sich
gegen diesen Widerstand zu stemmen. Dadurch, daß diesem Klienten, aber natürlich auch
dem Sozialpädagogen, dieser Widerstand bewußt wird, ist bereits ein grundlegender Entwurf
entstanden. Beim Klienten, der bemerkt, daß er traurig ist, ist es der Entwurf eines fröhlichen
Lebens, beim Gelangweilten der Entwurf eines spannenden Lebens, etc.
Der Widerstand der Dinge, der Situation taucht also erst durch den Entwurf auf.46
In der Arbeit mit dem Klienten muß es also darum gehen, diese Entwürfe, die den Willen
kundtun, freizulegen und nach einer Möglichkeit der Verwirklichung zu suchen. Der Entwurf
gehört also zur Situation wie die Freiheit zur Faktitzität.
Der Sozialpädagoge muß sich also der Situation im klaren sein, in der seine Arbeit stattfindet.
Die Situation des Klienten erfährt er, wie sie für den Klienten wirklich ist, erst in der
Begegnung mit dem Klienten.



45K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, München 1928, S. 23
46Vgl. W. Biemel, Sartre, Reinbek 1998, S. 113

Seite 38
Eine besondere Gefahr beinhaltet das Wissen um den Einfluß der Situation auf die Arbeit der
Sozialpädagogik. Sie führt zu dem Versuch, Situationen zu schaffen, in denen Probleme für
den Klienten erst gar nicht auftauchen. Die geschaffenen Situationen haben mit der vom
Klienten erlebten alltäglichen Wirklichkeit aber gar nichts mehr zu tun. Die künstliche
Situation wird damit zwar zum Erfahrungsfeld, aber es kommt zu einem
Übertragungsproblem, der Transferproblematik. Dieses Problem wird in der
Erlebnispädagogik deutlich. Z.B. läßt sich das Erlebnis der Gemeinschaft beim Bergsteigen
nicht ohne Weiteres auf den Alltag übertragen. Deshalb kann es im Sinn der hier
beschriebenen Pädagogik nur sein, die Situation, wie sie der Alltag bildet, aus
unterschiedlichen Blickwinkeln zu erleben.

12.4 Die Unstetigkeit


Die Auseinandersetzung mit dem Begegnungsbegriff hat ferner gezeigt, daß eine Pädagogik,
die den Begegnungsbegriff an zentraler Stelle übernimmt, damit auch ihren
Strukturmomenten unterlegen ist.
Darüber hinaus ist die Eigenart der Begegnung ihre Diskontinuität. Wie wirkt sich diese nun
auf eine pädagogische Anwendung der Theorie aus?
Diskontinuität bedeutet, daß etwas Fortlaufendes in mehrere Teilstücke zerfällt. Diese Stücke
können weitgehend unabhängig voneinander sein. Es spielen aber sowohl die Teilstücke als
auch die Unterbrechungen eine wichtige Rolle.
O. F. BOLLNOW bezeichnet die Form der Pädagogik als „unstetige Formen der Erziehung“47.
Gemeint ist damit, daß es noch so ausgewählt gute Ziele in der pädagogischen Praxis geben
kann, aber daß nie sicher gestellt ist, daß diese Ziele auch erreicht werden.
Natürlich ist das Erreichen bestimmter Ziele möglich. Sie können aber auch verfehlt,
teilweise verfehlt oder nur zeitweise erreicht werden.
Als Beispiel könnte die Abhängigkeitskarriere eines Süchtigen dienen: aufgebrochen mit dem
Ziel über die Sucht zu obsiegen, beginnt der Süchtige, mit Hilfe des Sozialpädagogen, eine
Ausstiegsbegleitung. Er soll lernen, sich in anderen Umfeldern selbst zu behaupten, ohne sein
Suchtmittel. Es ist möglich, daß er das Ziel „sauber“ zu werden erreicht. Vielleicht kann er



47Vgl. O. F. Bollnow, Existenzphilosophie und Pädagogik, Stuttgart 1959

Seite 39
das gesteckte Ziel aber auch nur für eine kurze Zeitspanne halten und wird wieder rückfällig.
Er kann seine Sucht durch eine andere ersetzen, oder er kann völlig scheitern.
Es bleibt ihm die Möglichkeit, daß die Ausstiegserfahrungen ein positiver Teil eines neuen
Versuchs „sauber“ zu werden sind.
Während der einzelnen Phasen eines pädagogisch wirksamen Prozesses gibt es – das zeigt die
Praxis – Höhen und Tiefen. Um diese Höhen und Tiefen einzufangen, bedarf es der
Würdigung des unsteten Faktors.
In der Begegnung ist der unstete Faktor die angesprochene Diskontinuität.
Eine Begegnung kann gewollt sein und nicht gelingen. Sie kann stattgefunden haben und
beendet sein. Begegnung kann Pausen haben, in denen die Seiten sich zurückziehen, um sich
zu besinnen, usw.
Außerdem kommt es in der Begegnung zu unsteten Momenten, in der der einzelne sich fallen
läßt, um dann wiederum selbst aktiv die Beziehung zu gestalten.
Die Unvorhersehbarkeit des Begegnungsereignisses führt zur Annahme der Unstetigkeit.
Es ist auch kaum möglich, in der Pädagogik genau nach Fakten zu unterscheiden, welche
funktional oder disfunktional für das Erreichen eines Erziehungszieles sind. Denn es bleiben
bei der Beschäftigung mit dem Klienten zwangsläufig immer Unwägbarkeiten. Die Trennung
der Menschheit in einzelne „Mensch-Subjekte“ und die Unmöglichkeit das Verhalten und
Denken eines Menschen umfassend, d.h. hundertprozentig, zu erkennen, unterscheidet damit
die Pädagogik von anderen Disziplinen, wie der Physik oder der Mathematik. Die
Sozialpädagogik als Arbeit mit Menschen muß daher immer ein Versuch sein. Ziele werden
aufgestellt, aber es gibt keine Garantien.
BOLLNOW nennt diese Prozesse, in denen der Mensch sich befindet, und denen die
Pädagogik Rechnung tragen muß, Krise.
Festzustellen bleibt, daß der Mensch sich zeit seines Lebens in einer Art Krise befindet. Diese
Krise ist eine Differenzierung, die sich der Mensch auferlegen muß. Der Mensch in seiner
Endlichkeit hat nur die Möglichkeit eines Handlungsstranges im Bezug auf etwas Bestimmtes
oder jemand Bestimmten. Immer muß er sich entscheiden. Karriere oder Familie, Besitz oder
Bescheidenheit, und so fort.
Die Wahrnehmung läßt die Ereignisse sich verdichten. Es entsteht der Eindruck, daß man
sich entscheiden muß. Das ist im allgemeinen Verständnis eine Krise. Ziel einer
existentialistisch geprägten Sozialpädagogik ist aber nicht allein die Begleitung dieser Krisen.

Seite 40
Ziel muß es sein, zu willentlichen Entscheidungen zu kommen, bevor eine Krise auftaucht.
Daß der Mensch wählen muß, meint SARTRE, um nicht unaufrichtig zu sein.
Da die Wahl jedoch vom einzelnen konkreten Mensch abhängt, ist der Ausgang und die
Entscheidung nur begrenzt vorauszusehen.
Die begrenzt voraussehbaren Vorgänge in der Begegnung machen klar, daß eine Planung des
Erziehungsprozesses schwierig ist. Es geht daher immer um Entwürfe. Nur dem Entwurf kann
es gelingen, die unstetigen Prozesse der Begegnung und der gesamten Erziehung
aufzunehmen, ja sogar fast alle menschlichen Vorgänge.

12.5 Hoffnung und Scheitern


Hoffnung und Scheitern liegen in der sozialen Arbeit nah beieinander. Woher kommt aber das
eine wie das andere?
Oft fühlen sich die Klienten in einer ausweglosen Situation. Sie sind ohne Hoffnung auf
Besserung. Diese Hoffnung zurückzugewinnen, ist einer der ersten Schritte in einem
pädagogischen Prozeß.
Der Existentialismus, der sich um das Absurde des menschlichen Lebens dreht, scheint auf
den ersten Blick in dieser Hinsicht auch nicht fähig, Hoffnung zu stiften. SARTRE spricht
doch gerade von der Unmöglichkeit, jemals festen Boden unter die Füße zu bekommen, wenn
er sagt, der Mensch wäre verurteilt frei zu sein, sich ständig selbst zu entgehen. CAMUS
hingegen vergleicht das Handeln des Menschen mit der Arbeit des „Sisyphos“48. Demnach
findet sich der Mensch damit ab, mit seinem Handeln nichts erreichen zu können. Allein die
Freiheit, seine Sisyphusarbeit zu tun macht ihn glücklich. Gerade das zeigt, wie nahe
Hoffnung und Scheitern zusammenliegen. Dem Hinaufrollen des Steines auf den Berg folgt
irgendwann die Entkräftung und das Loslassen. Der Berg als Hürde scheint kein Ende zu
nehmen. Und nachdem der Tag des Menschen beendet ist, wird er sich der Unmöglichkeit des
Lebens, dazu aber auch seiner Freiheit, bewußt.
Doch das Bild ist nicht vollständig. Denn das Leben ist nicht vollkommen absurd. Absurd
wird das menschliche Leben erst in Beziehung auf ein absolutes Ziel hin. Dem Mensch in
seiner Menschlichkeit ist gerade das Erreichen dieses Zieles nicht möglich. Dennoch kann er
es, ja er muß es schließlich versuchen.



48A. Camus, Der Mythos von Sisyphos, Ein Versuch über das Absurde, Hamburg 1996, S.98f.

Seite 41
Und gerade darin besteht eine Hoffnung. Die Hoffnung ist es, das selbstgesteckte Ziel
erreichen zu können. Das Scheitern ist die prinzipielle Möglichkeit, selbst bei diesem
Versuch, zu versagen. Die Hoffnung und das Scheitern kommen also nicht, wie bei SARTRE
oder CAMUS beschrieben, allein durch ein absolutes Ziel („causa sui“ oder Gott zu sein49)
oder durch die Verdammung der Götter ins Leben. Hoffnung und Scheitern entstehen aus dem
eigenen Entwurf und der Setzung eigener Ziele.
Die Faktizität des Anderen, der mir gegenüber auftaucht, macht deutlich, daß Hoffnung und
Scheitern nicht allein von mir abhängen. Der Andere ist nämlich nicht nur die „Hölle“,
sondern er ist auch die Hoffnung. Der Andere ist sogar meine einzige Hoffnung in Beziehung
zu mir selbst zu treten, ja ein wenig Halt zu bekommen. Die Begegnung hat damit mehr als
den von SARTRE beschriebenen Konfliktcharakter.
Ich brauche den Anderen, so wie er vermutlich mich braucht.
Begegnung wird damit, bei aller Wechselseitigkeit, bei allen Gegensätzen und auch
Konflikten, zur Hoffnung des Menschen
In der Begegnung erfährt der von anderen menschlichen Subjekten getrennte Mensch die
Verbundenheit.
Um diese beiden Hoffnungen muß es in der sozialpädagogischen Arbeit gehen.
1. Die Hoffnung, daß der eigene Entwurf gelingen kann.
2. Die Hoffnung, in der Begegnung Zuspruch geben und empfangen zu können.
 

13 Wege in die Begegnung

Wenn die Begegnung ein Vorgang ist, der für den Menschen wichtig ist, dann muß es einen
Weg geben, diese positiven Merkmale auszunutzen.
Auszunutzen, daß meint ausdrücklich keinen Mittelcharakter. Ein Mittel zu sein, versagt die
Begegnung aus sich heraus. Die Begegnung, welche dem Anderen seine Freiheit beläßt, muß
den Mittelcharakter entbehren. Trotzdem bleibt die Begegnung als Möglichkeit der
Auseinandersetzung und Verbindung mit anderen Menschen. Von ihr können gute Impulse



49Vgl. J.-P. Sartre, Brüderlichkeit und Gewalt, Berlin 1993, S. 8

Seite 42
ausgehen. Nur eben diese letzte Sicherheit kann die Begegnung im Umgang mit den
Menschen nicht bieten.
GRÜNFELD berichtet50, daß trotz aller Bemühungen pädagogisches Handeln scheitern kann,
daß aber bei einer entsprechenden Einstellung der Pädagoge eine Menge Postives erreichen
kann.
Und so ist es vor allem eine Haltung, die Begegnung ermöglicht, die als erstes erreicht
werden soll. Die wirkungsvollen Elemente, die eine Begegnung auf beide Seiten hat, können,
müssen und sollen dann für sich stehen. Ein weiterer Einfluß auf die Begegnung als deren
Ermöglichung würde den Begegnungscharakter zerstören können. Indem weiter auf die dann
freien Begegnenden eingewirkt würde, würde man die Begegnenden verobjektivieren. Es sei
denn, es käme zwischen dem Intervenierenden und in diesem Fall den Klienten selbst zur
Begegnung.
Die Begegnung ist also kein Mittel. Denn gerade die Anerkennung des Menschen als Mensch,
d.h. als freiem Subjekt, versagt es, Menschen als Mittel zu benutzen. Den Imperativ KANTs,
daß jeder nur so handeln solle, daß er den anderen nie als Mittel, sondern auch als (Selbst-)
Zweck brauche51, drückte der Existentialismus anders aus. Aber es war ja gerade die
Würdigung der Freiheit des Mensch-Subjekts, von der der Existentialismus SARTREs seinen
Ausgang nahm. Dies führt bis dahin zwar zur Ablehnung einer allgemeinen Moral, aber
gerade dieser Ausgangspunkt offenbarte ja an sich schon den Imperativ, den auch KANT
erklärte. Es ist der Imperativ, der auch im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland
geschrieben steht, wo es heißt, daß die Würde des Menschen unantastbar sei52.
Die Begegnung versagt es Mittel zu sein, denn Begegnung ist von Grund auf der Respekt vor
der Freiheit.
So führt die Ablehnung des Mittelcharakters der Begegnung nicht zum Zweifel an der
Wirksamkeit der Begegnung. Nur bedeutet die Wahrung der Menschlichkeit in der
Mitmenschlichkeit, daß der Andere jeweils mit Würde behandelt werden muß, bzw. soll. Und
dies heißt, den Mittelcharakter im Umgang des Menschen mit anderen Menschen,
abzulehnen.



50Vgl. W. Grünfeld, Der Begegnungscharacter der Wirklichkeit in der Philosophie und Pädagogik Martin Bubers,
Ratingen 1965
51Vgl. W. Schlüter, Sozialphilosophie für helfende Berufe, München 1995, S. 170f.
52Vgl. Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland, in: BGBl. vom 23. Mai 1949, S. 1

Seite 43
Der Mensch wird zwar in der Begegnung zeitweilig vom Anderen verobjektiviert, wie das im
Für-Andere-Sein beschrieben ist, doch diese Verobjektivierung ist wie gesehen von einer
anderen Qualität. Die dauerhafte Objektivierung im mitmenschlichen Umgang führt zu
Unabhängigkeit, zu Herrschaft und Knechtschaft. Das sollte in der Begegnung, welche auf
Wechselseitigkeit beruht, vermieden werden. Und es macht letztendlich auch eine
Emanzipation des Menschen, des Zöglings, vom Erziehenden und vielleicht auch umgekehrt,
überflüssig.

13.1 Die Haltung


Wie eine Haltung aussehen müßte, die der Begegnung zuträglich ist, läßt sich möglicherweise
durch die Analyse konkreter Beziehungen herausfinden. Unterscheiden lassen sich in diesem
Fall begegnungsnahe und begegnungsferne Beziehungen zwischen Menschen.

13.1.1 Freundschaft und Liebe


Als Beispiele für begegnungsnahe Beziehungen stehen hier Freundschaft und Liebe.
Obwohl Begegnungen quasi aus dem Nichts entstehen können, so gibt es doch
möglicherweise Haltungen, die sich in Hinsicht auf die Begegnung positiv auswirken.
Die Freundschaft scheint eine davon zu sein. Aber was ist das?
Zunächst ist Feundschaft auf längere Zeit angelegt. Sie steht damit dem zeitlich eng
umgrenzten Begegnungszeitraum gegenüber. Die Begegnung spielt im Verlaufe einer
Freundschaft eine oft tragende Rolle. Normalerweise wird sie am Anfang der Freundschaft
stehen. Aus der Begegnung heraus entsteht das Bedürfnis, die in der Begegnung erfahrene
gegenseitige Befruchtung, die diskontinuierliche Begegnung zu wiederholen, auszudehnen
oder zu verarbeiten.
Der auf Selbstbindung beruhende Zusammenschluß von Menschen läßt eine besondere
Verhaltensdisposition einander gegenüber erkennen: die Offenheit.
Die Offenheit ist dabei nicht zwangsläufig die Übereinstimmung in den Entwürfen. Die
Offenheit ist der Wille, den Anderen als freies Subjekt anzuerkennen. So verträgt die
Freundschaft unterschiedliche Meinungen, weil der Mensch als der anerkannt wird, der in
seiner Freiheit prinzipiell zu einer anderen Auffassung gelangen kann.

Seite 44
Mit der Würdigung der Freiheit des Anderen geht damit eine grundsätzliche Wertschätzung
einher.
Die Freundschaft ist damit kein Ding, sondern sie ist eine Haltung: der Anerkennung und der
Offenheit.
Mit der Liebe verhält es sich in ähnlicher Weise. Auch hier muß man erst einem Menschen
begegnen, bevor sich diese eigentümliche Beziehung zwischen zwei Menschen entwickelt,
die wir mit dem „Ding-Wort“ Liebe bezeichnen.
Aber E. FROMM zeigt auf, daß es nicht möglich ist, diesen oder jenen Menschen zu lieben,
ohne den Menschen überhaupt zu lieben53. Auch in dieser Beschreibung steckt die
Anerkennung des Anderen als Mensch. Aber das heißt immer noch nicht unbedingt, die
Entwürfe des Anderen gutzuheißen.
In erster Linie, so beschreibt FROMM, ist die Liebe zur Überwindung der Getrenntheit da.
„Der Mensch – aller Zeiten und Kulturen – steht der Lösung dieser einen und immer gleichen
Frage gegenüber: der Frage, wie die Getrenntheit überwunden, wie man das eigene
individuelle Leben transzendieren und eins werden kann.“54, schreibt er.
Auch wenn der Mensch, wie der Existentialismus beschreibt, letztlich diese Getrenntheit
nicht überschreiten kann, so bleibt ihm nichts anderes, als in einer liebenden,
freundschaftlichen Haltung zu versuchen, in der faktischen Gegebenheit des Anderen die
Verbundenheit zu suchen.

13.1.2 Egoismus und Altruismus


Egoismus und Altruismus sind nur zwei von vielen Haltungen, die man unter begegnungsfern
einordnen kann. Sowohl die Selbstsucht als die Selbstlosigkeit lassen sich als Gegenspieler
der Begegnung ausmachen.
Im totalen Egoismus, der als Beziehungslosigkeit verstanden werden muß, kann erst gar keine
Begegnung stattfinden. Wie in der Begegnung gezeigt wurde, ist der Andere notwendig, um
zum eigenen Ego zu kommen. Erst in der Auseinandersetzung mit den anderen, dem Abweis
nicht der Andere zu sein, bildet sich nach BUBER die Persönlichkeit, oder erhält der Mensch
einen Eindruck seines Ichs, wie SARTRE dies beschreibt.



53Vgl. E. Fromm, Die Kunst des Liebens, Frankfurt / M. 1979
54E. Fromm, Die Kunst des Liebens, Frankfurt / M. 1979, S. 26

Seite 45
Nicht zu verwechseln ist der Egoismus mit dem Subjektivismus. Natürlich bleibt dem
Menschen, der nie eins wird mit den anderen, nichts übrig, als sich zu entwerfen. Nie entwirft
der Mensch einen anderen Menschen. Die Begegnung zeigt im Gegensatz zum Egoismus, daß
dieser kein Weg für den Menschen sein kann. Der Mensch kann begegnen und der Mensch,
wie ihn die anthropologische Grundlegung versteht, muß begegnen.
Die Selbstlosigkeit ist keine Beziehungslosigkeit im Sinne des Egoismus, auch wenn der
Egoismus manchmal fälschlicherweise als Altruismus gedeutet wird. Dennoch ist auch der
Altruismus einseitig, nicht wie die Begegnung wechselseitig. In der Selbstlosigkeit nimmt
sich der Mensch zurück, indem er in Beziehung auf einen anderen gibt, ohne von ihm
anzunehmen. Das zeugt nicht nur von mangelndem Respekt vor dem Anderen, sondern auch
vor sich selbst. Für-den-Anderen-sein und „sein“ stehen in engem Zusammenhang.
Im Egoismus und Altruismus finden sich also zwei Haltungen, die in der Verabsolutierung
des einen oder des anderen, sich selbst oder den Anderen verobjektivieren. Sie sind damit
Haltungen der Unaufrichtigkeit, sowie andere Haltungen oder sie anzeigende
Verhaltensweisen, wie die Ironie55.

13.1.3 Die begegnende Haltung


Damit sich die Zusammentreffenden, die Menschen, die im Nebeneinander leben, begegnen
können, bedarf es also einer Haltung des Respekts und der Offenheit, wie die Freundschaft
oder die Liebe es sind.
Auch müssen es solche Grundhaltungen sein, die in den Begegnenden wurzeln müssen. Der
Respekt und die Offenheit sind keine Haltungen auf Zeit und sie sind räumlich unbegrenzt.
Wenn sie dem gerecht werden, was man als wahre Liebe bezeichnet, dann sind sie etwas
anderes als eine gegenseitige Abhängigkeit. Nur dann sind sie die wahren Grundhaltungen.
Der Mensch steht im Zentrum dieser Haltungen. Das nennt SARTRE einen Humanismus56.
Erst dann folgen in den Bemühungen des freien Menschen die Dinge. Eine Liebe zu den
Dingen ist eine Haltung der Unaufrichtigkeit. Eine Haltung, die Menschen zu Dingen macht,
auch. Beide Haltungen dürfen keine Haltungen der existentiellen Sozialpädagogik sein.



55Vgl. J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 119f [EN 85f]
56Vgl. J.-P. Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M. 1962

Seite 46

14 Wirkungen der Begegnung

Die Verbundenheit und Betroffenheit des einzelnen Menschen mit und vom anderen
Menschen kann als positiv gesetzte Auswirkungen auf dessen Verhalten haben. Auch in der
Gemeinsamkeit beider Seiten sind solche Wirkungen zu erwarten.
Es läßt sich weniger von Lernzielen oder Erziehungszielen sprechen, da dies den Anschein
erwecken würde, Begegnung könnte man im Sinne eines Mittels gebrauchen, welches zu den
Zielen führt.
So sind eine Reihe von zu erwartenden Wirkungen zu nennen, die in direktem
Zusammenhang mit den Erfordernissen der Begegnung stehen. Die Verhaltensweisen, welche
eine Begegnung erst möglich werden lassen, sind zugleich auch Wirkungen der Begegnung.
Das Verhalten z.B., erfährt eine Erweiterung, Differenzierung und Umdeutung in der
Begegnung.

Wirkungen der Begegnung:

  • Freiheit: Der Begegnende lernt die Freiheit des Anderen schätzen. Begegnung fördert

  • den Respekt vor dem Anderen und dem anderen Leben.
  • Entwurf: In der Begegnung erfährt der Mensch die Entwürfe der Anderen. Sein von ihm

  • selbst als absolut gesetzter eigener Entwurf wird dadurch relativiert.
  • Verantwortung: Der Begegnende lernt, daß seine Verbundenheit mit dem, bzw. den

  • Anderen, ihm nicht nur Verantwortung gegenüber seinem eigenen Leben gibt, sondern
    auch gegenüber dem anderen57. In der Begegnung lernt der Mensch Verantwortung zu
    übernehmen, bzw. sich zu verantworten.
  • Möglichkeiten: Der Begegnende lernt andere Möglichkeiten kennen. Es kommt zur

  • Bereicherung der eigenen Perspektiven. Gemeinsame Möglichkeiten können sich
    entwickeln.
  • Feedback: Der Begegnende erhält in der Begegnung direkte Rückmeldung und muß diese

  • auch geben.
  • Konfliktstrategien: Der Begegnende muß Konfliktlösungsstrategien entwickeln, wenn er

  • die Begegnung als wertvollen Bestandteil der Beziehung erhalten will.


57Vgl. J.-P. Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M. 1962, S.12f.

Seite 47
  • Kommunikation: Die Begegnenden müssen Kommunikationsmuster bilden oder

  • verfeinern, welche die eigenen Wahrnehmungen dem Anderen vermitteln können.
  • Wahrnehmung: Die Wahrnehmung wird geschärft. Dazu gehören: Das Zuhören, Sehen,

  • Fühlen, usw.
  • Identität: In der Begegnung finden und bilden die beiden Seiten gemeinsame und

  • unterschiedliche Interessen und Verhaltensweisen heraus. Das führt zu Identität: beide
    Seiten sind gleich, d.h. es kommt zur Gemeinsamkeit oder es führt zur Individualität.
    Dazu zählt auch die Herausbildung der Persönlichkeit.
  • Rollen: Rollen werden im Vergleich und der Ansicht aus unterschiedlichen Winkeln

  • transparent. Sie werden analysiert und können sich verändern.
  • Verhalten: Ganz allgemein bietet die Begegnung den Freiraum, unterschiedliche Weisen

  • des Seins auszuprobieren. Mit dem fremden Verhalten muß umzugehen gelernt werden.
  • Grenzerfahrung: Die eigene Freiheit und die des Anderen werden bewußt

  • wahrgenommen. Es kommt zur Grenzerfahrung, der eigenen und der Grenze des Anderen.
  • Emotionalität: Begegnungen sind emotional und beeindruckend. Begegnungen prägen auf

  • längere Sicht. Das hat auch positive Auswirkungen auf das Lernen allgemein, denn
    emotional geprägte Verhalte werden besser behalten.
  • Vorurteile: Vorurteile haben in der Begegnung keinen Platz und müssen abgebaut werden,

  • will man den Fortbestand der Begegnung nicht riskieren.
  • Interaktion: Erst im Rahmen der Begegnung kommt es zu wirklichen Interaktionen.
  • usw.


Insgesamt kommt es also zu Wirkungen auf das Verhalten und die Persönlichkeit des
einzelnen, des Anderen und die Gemeinschaft.
Damit die eigentümlichen Wirkungen einer Begegnung sich entfalten können, müssen jedoch
die Voraussetzungen für Begegnung geschaffen werden.


Seite 48

15 Die Wege zur Freiheit oder Felder existentialistischer Sozialpädagogik

In der Unaufrichtigkeit liegt die Haltung des Versagens der Freiheit. Wie kann aber eine
sozialpädagogische Arbeit von Erfolg gekrönt sein, wenn die eine oder die andere Seite
unaufrichtig ist?
Vermutlich kann dies nicht der Fall sein, es sei denn zeitweise. Es sei denn es werden Ziele
definiert, die den Menschen in Unmenschlichkeit leben lassen.
Als Beispiel möge ein Altenheim dienen, in denen die älteren Menschen zu keiner
Eigeninitiative mehr fähig sind. Sie selbst versagen sich ein in ihren Grenzen sinnvolles
Leben zu führen, indem sie sich nicht mehr „entwerfen“. Die Institution versagt ihnen ein
Leben, indem sie kein ausreichendes Personal und keine geeignete Einrichtung zur Verfügung
stellt, bzw. keine geeigneten Aktivitäten anbietet. Vielleicht stellt sie die Menschen auch
noch mit Medikamenten ruhig.
Unaufrichtigkeit auf der einen Seite und Herrschaft auf der anderen Seite führen in der
sozialpädagogischen Arbeit zu unmenschlichen Verhältnissen. An den Sozialpädagogen wird
herangetragen, sich dieser Unfreiheiten anzunehmen. Er soll sie beseitigen oder sich doch
wenigstens um Abhilfe sorgen.
Im Falle der eigenen Befreiung gegenüber den unnötigen Zwängen der Institution scheint das
schwer, aber noch möglich. Was aber die Überwindung der Unaufrichtigkeit auf der Seite des
Klienten angeht, so kann dieser sich nur selbst davon befreien.
Diese Befreiung kann dem Klienten aber nur gelingen, wenn er sich der Unaufrichtigkeit
bewußt wird und gewillt ist diese zu überwinden.

15.1 Direkte Hilfe


Bevor dieser Bewußtwerdungsprozeß einsetzen kann, ist noch etwas anderes erforderlich.
Scheinbar nicht zu Unrecht nimmt sich die Soziale Arbeit der unmittelbaren Hilfe der
Klienten an. Diese Hilfe besteht oft in direkter materieller Hilfe, die gewährt wird, bevor mit
der anderen Arbeit begonnen wird. Dieser Tatsache liegt die Theorie zugrunde, daß der
Mensch, bevor er mit der Befriedigung höherer Bedürfnisse, wie der nach Bildung, beginnen
kann, zuerst alle Grundbedürfnisse befriedigt sein müssen. Auch wenn diese Theorie dem

Seite 49
Bereich um das wirtschaftliche Handeln des Menschen zuzurechnen ist, so ist doch klar, daß
er auch außerhalb dessen Gültigkeit besitzt. Menschen, deren Familien Hunger leiden,
schicken ihre Kinder statt in die Schule, zum Arbeiten, um Lebensmittel für das tägliche
Überleben zu bekommen. Erst wenn dieses Grundbedürfnis nach Nahrung gestillt ist, dann
wird das weitere Bedürfnis nach Bildung relevant.
Ebenso verhält es sich mit anderen Situationen, in denen das Leben direkt bedroht ist. Es sind
dies Einwirkungen, die das seelische Leben zerstören können oder den Leib des Menschen
bedrohen. Meist handelt es sich um zeitlich kritische Vorgänge, in denen für eine
Auseinandersetzung zwischen dem Eingreifenden und dem sich in Gefahr befindenden
Menschen keine Zeit ist.
Dies ist denn zugleich auch der kritischste Punkt bei der Intervention in der Sozialpädagogik,
bzw. der helfenden Arbeit überhaupt. Denn es bleibt grundsätzlich die Möglichkeit, daß der
Mensch, dem der Sozialpädagoge helfen will, sich nicht helfen lassen will. Er kann sich
durchaus über seine Lage im Klaren sein und für sich eine freie, willentliche Entscheidung
getroffen haben. Eine Entscheidung diesem Menschen zu helfen, kann dann durchaus gegen
dessen Willen sein. Besonders deutlich zeigt sich dies, wenn ein Mensch für sich beschlossen
hat, aus einer Situation der Unheilbarkeit heraus, sterben zu wollen. Jeder Versuch, diesen
Menschen daran zu hindern zu sterben, sei es, daß man einen unmittelbar bevorstehenden
Suizid verhindert oder das Leben eines Patienten im Krankenhaus verlängert, bedeutet, dem
Menschen die Freiheit abzusprechen. Das bedeutet auch, ihm das Menschsein abzusprechen.
Die direkte Hilfe im Sinne einer Lebenshilfe ist also die erste Voraussetzung für eine
praktische Tätigkeit der Hilfe. Doch auf der anderen Seite ist sie auch die, welche in
Beziehung auf die Bewahrung der Freiheit des Klienten, die schwierigste ist. Dieses Dilemma
ist ohne eine Moral nicht zu lösen. Die allgemeine Moral wurde im Existentialismus
SARTREs jedoch gerade abgelehnt.
Aus der Möglichkeit das Leben leben zu können ließ sich nicht ableiten, daß es gelebt werden
muß. Die Trennung der Subjekte, mit der Unmöglichkeit, den Anderen erkennen zu können,
mußte hingegen noch am ehesten zur Anerkennung des Anderen als Mensch-Subjekt führen.
Was im Umkehrschluß dann bedeutet, daß der Mensch nur für sich entscheiden kann. Er muß
entscheiden, wie und ob er leben will. Erst in bezug auf die Verbundenheit mit mir als
Subjekt ließe sich dann ein Imperativ ableiten. Wenn er mich z.B. durch sein Tun im Leben
gefährden würde, so müßte es mir gestattet sein, ihn davon abzuhalten. Er kann zwar für sich
entscheiden, für mich kann er das aber ebensowenig tun, wie ich für ihn.

Seite 50
Deshalb muß der Sozialpädagoge in der alltäglichen Arbeit davon ausgehen, daß der Klient
für sich entscheiden kann. Oder er muß einen Moment für eine solche Entscheidung
gewinnen.
Wichtig ist nur, daß jedem Menschen die prinzipielle Fähigkeit zu einer Entscheidung zu
kommen, eingeräumt wird.

15.2 Die Besinnung


GUARDINI beschreibt eine Dualität von Begegnung und Bildung, zwischen denen sich das
Erziehungsproblem bewegt. Die Unterscheidung von Subjekten und Objekten führt
letztendlich dazu, die Verschiedenheit der Beziehungen des Subjekts zu beiden Polen deutlich
zu machen. Und diese Verschiedenheit veranlaßt GUARDINI zu der Aussage, die Begegnung
könne „... bloß von meiner Seite kommen, dann, wenn es sich um ein Ding handelt.“58, dem
ich gegenüber trete. Wenn aber die Beziehung zum Ding von einer so großen Andersartigkeit
ist, so wäre eine andere Bezeichnung wohl besser. Die Wechselseitigkeit als Bedingung, um
von Begegnung zu sprechen, wurde ja bereits beschrieben.
Um den Charakter der Beziehung des Subjekts zum Objekt eher gerecht werden zu können,
ist es daher besser vom Besinnungscharakter zu sprechen. Was meint das?
Das Wort Besinnung soll dabei im Gegensatz zum Begriff Bildung die Beteiligung des
Subjekts am Vorgang hervorheben. Besinnung, daß bedeutet zuerst die Aufnahme von
Informationen und deren Einordnung für den Menschen. So wie ein Baby langsam die
Umwelt um sich erkennt und versucht, zwischen den Dingen der Welt, den Menschen um es
herum und ihm selbst Beziehungen zu stiften. Das Wort Besinnung verdeutlicht dabei den
Bewußtwerdungsprozeß. Der Bewußtwerdungsprozeß beginnt mit dem direkten vorbewußten
Erleben. Er geht über das Entdecken von Kausalbeziehungen zwischen den Objekten bis
dahin, daß der Mensch nun dazu übergeht, selbst die Dinge und Beziehungen mit
Bedeutungen zu versehen. Dies ist der ausdrücklich kreative Teil, den der Mensch leistet.
Dieses aktive Tun soll der Begriff „be-sinnen“ hervorheben. Besinnung ist also letztlich auch
der Entwurf, mit dem der Mensch die Welt entwirft.
Ein großer Teil der so beschriebenen Besinnung ist bereits im Bildungsbegriff enthalten.
Dennoch sagt Besinnung aus, daß es der einzelne Mensch ist, der von sich aus zur Besinnung



58R. Guardini, Begegnung und Bildung, in: Weltbild und Erziehung, Bd. 12, Würzburg 1960, S. 14

Seite 51
kommen muß. Damit verabschiedet sich der Begriff Besinnung vom Versuch und dem Bild
der Bildsamkeit als von außerhalb des Menschen kommende (ungerechtfertigte)
Einflußnahme.
Das oben beschriebene Freiheitsproblem59, vor allem in Hinsicht auf Bildungsinhalte,
Methoden, usw., soll dadurch gelöst werden, daß der Mensch als Subjekt mit eigener
Initiative im Vordergrund steht.
M. MONTESSORI beschreibt dabei den Drang von Kindern eben gerade dies zu tun60. Das
Kind wählt selbst aus, was gerade im Brennpunkt seines Interesses steht. Bildung als
Selbstbildung beschreibt somit noch am ehesten diesen Vorgang.
Doch Besinnung geht noch weiter als dieses sich selbst entwickelnde Verständnis. Besinnung
meint den Entwurf in die Zukunft. Das ist die Entwicklung des Willens als der Verfolgung
selbstgesteckter Ziele. Der Gegensatz dazu ist das Verfolgen fremder Ziele. Fremde Ziele, das
sind Idole, das sind aber auch als absolut gesetzte Ziele der anderen, wie der Eltern oder
anderer Institutionen.
Diese fremden Intentionen werden vom einzelnen Menschen häufig ohne eigene Motivation
verfolgt. Das Erreichen dieser fremden Ziele führt dann möglicherweise zur Ziellosigkeit.
Ohne eigene Ziele kommt es so zu einer immer größeren Unabhängigkeit.
Es muß also von Anfang an versucht werden, die Fähigkeiten des Menschen für sich selbst zu
sein, nicht unnötig zu behindern, sondern zu fördern.

15.3 Die Begegnung


Der dritte Teil auf dem Weg zur Freiheit ist der der Begegnung, welche das Zentrum alles
Sozialen sein soll. Dabei ist auch in der Begegnung ein in sich geschlossener
Bewußtwerdungsprozeß enthalten. So steht am Anfang der Begegnung auch das vorbewußte
Erleben des Anderen, als Verbundenheit. Diese Verbundenheit weist über den einzelnen
Menschen hinaus, kommt aber letztlich wieder zu ihm zurück.
Der Mensch wird sich der Mehrzahl der Entwürfe und der Verschiedenheit bewußt. Der
Mensch wird sich aber auch des gemeinsamen Interesses bewußt.
Aber die in der Begegnung beschriebene Dezentrierung der Objekte meiner Welt hat noch auf
etwas anderes hingewiesen. Wenn es sich bei den von mir wahrgenommenen Dingen nicht



59Vgl. Kapitel 5.1
60Vgl. M. Montessori, Kinder sind anders, München 1994

Seite 52
um Einbildungen handelt und der Andere auch nicht meiner Einbildung entspringt, dann muß
es sich bei der Zentrierung der Objekte um ein anderes Subjekt hin um die gleichen Dinge
handeln.
Es muß mir zwar grundsätzlich verborgen bleiben, in welcher Beziehung der Andere zu den
Dingen meiner Welt steht, aber darin offenbart sich doch zumindest eine grundsätzliche
Möglichkeit der Übereinstimmung in den Entwürfen und dem Interesse.
 

16 Konkrete Voraussetzungen für die Begegnung

Damit die Effekte der Begegnung hervortreten können, bzw. damit Menschen sich begegnen
können ist es von Vorteil, Hemmnisse abzubauen, die dem entgegenstehen.

16.1 Situation


In Übereinstimmung mit der direkten Hilfe sind in der sozialpädagogischen Arbeit zuerst die
Grundvoraussetzungen zu schaffen, die Menschen in die Lage versetzen, erstmalig
menschlich zu leben. Ein Kampf um lebensnotwendige Ressourcen steht der Begegnung
entgegen.
Grundbedürfnisse nach Nahrung, Gesundheit, Sicherheit, usw., müssen als erstes befriedigt
werden. Was diese Grundbedürfnisse des Menschen in der jeweiligen Situation ausmacht,
muß sich den Veränderungen anpassen und sollte immer wieder überprüft werden. Das
Zurückhalten von diesen grundlegenden Ressourcen ist nicht im Sinne einer freien
Gesellschaft. Der freie Zugang zu diesen Ressourcen sollte allen möglich sein.
Die Schaffung der Situation, in der diese Grundbedürfnisse befriedigt sind, obliegt aber nicht
lediglich dem Sozialpädagogen. Sie ist eine gesamtgesellschaftliche Aufgabe, sowie die
Aufgabe ihrer Institutionen und ihrer Mitglieder, d.h. auch der Klienten.
Die Schaffung einer künstlichen, oder wirklichkeitsfernen Situation liegt nicht im Interesse
der Sozialpädagogik. Dadurch wird vermieden, daß es zur Transferproblematik kommt oder
zu Situationen, die den entsprechenden Klienten nie treffen werden. Es geht darum, dem
Klienten im Hier und Jetzt zu helfen, damit dieser sich in die Zukunft hinein selbst entwerfen

Seite 53
kann. Der Klient soll nicht von einer bestimmten Situation abhängig gemacht werden, die
außerhalb der sozialen Institution, in welcher der Sozialpädagoge tätig ist, nicht existiert.
Ein Garant für solche „wirklichkeitsnahen“ Situationen ist das Aufsuchen der Klienten in
ihren jeweiligen Situationen. Die Befreiung des Klienten aus einer ihn gefährdenden Situation
bietet immer die oben beschriebenen Probleme61. Denn die eigentliche Befreiung ist Aufgabe
jedes einzelnen Menschen und kann von niemandem übernommen werden.

16.2 Anforderungen an die Institution


Die Institution sollte dem Sozialpädagogen alle nötigen Freiheiten geben, die dieser benötigt,
um den Klienten begegnen zu können, bzw. daß diese sich untereinander begegnen können.
Dies beginnt in der Struktur der Institutionen. Normalerweise sind Institutionen dadurch
gekennzeichnet, daß sie sich verfestigen und daß sie in ihren Strukturen nur schwer zu
verändern sind. Das gibt Verhaltenssicherheit. Egal was derjenige tut, die Institution sorgt
dafür, daß alles recht läuft. Der Existentialismus legt jedoch Wert darauf, daß sich jeder
Mensch für sich selbst verantwortlich zeichnet. Mit der Verantwortung dem Anderen
gegenüber läßt sich dies auf die Institution anwenden. Sowohl der Sozialpädagoge als auch
der Klient, sowie alle anderen Betroffenen müssen in der Lage sein, die Institution lebendig
zu halten, d.h. zu verändern. Die Institution ist damit nicht mehr ein Ding mit einem
festgelegten Auftrag, sondern sie ist Teil der lebendigen Gesellschaft. Strukturen, die sich mit
dem Menschen beschäftigen, sind keine dinghaften. Es ist der Abweis der Haltung der
Unaufrichtigkeit, welche das Handeln der Menschen als Ding setzt. In der Institution treten
solche Unaufrichtigkeiten z.B. als Sachzwänge hervor. Das Ergebnis ist die Verdinglichung
der Menschen, der Klienten wie der Sozialpädagogen und anderen Beschäftigten.
Die Institution kann jedoch Begegnungen auch aktiv fördern, indem sie den Menschen den
Raum zur Verfügung stellt, innerhalb dessen die Wahrscheinlichkeit von Begegnungen größer
ist als im weiteren Umfeld. Es sind dies vor allem Orte, die sich bereits im Umfeld der
Menschen befinden. So können Institutionen, welche schon Anlaufstationen sind, die
Besucher als Menschen willkommenheißen. Das sind Ämter, Kirchen, Verbände, usw., sowie
ausgewiesene Orte, die Teil der Institutionen sind, wie Häuser und Plätze. Wichtig ist, daß es
Räume der Lebenswirklichkeit der Menschen sind, um nicht virtuelle Räume zu schaffen.



61Vgl. Kap. 15.1

Seite 54
Institutionen sollten bemüht sein, den Menschen Platz zu lassen, um sich neue Räume zu
schaffen, bzw. alte zu verändern.
Auch zeitlich gesehen, dürfen die Institutionen nicht zu „totalen Institutionen“ werden. Eine
Bindung an eine Institution, welche nicht vom Menschen als Selbstbindung ausgeht, ist
begegnungsfern.

16.3 Anforderungen an den Sozialpädagogen


Natürlich beansprucht die Begegnung auch den Sozialpädagogen in besonderer Weise. So ist
vor allem seine persönliche Haltung entscheidend für das Gelingen der Begegnung als Teil
einer existentialistischen Sozialpädagogik.
Der Sozialpädagoge muß anderen Menschen gegenüber Offenheit zeigen. Er sollte sich
keinen Vorurteilen hingeben, sondern jeden Menschen unvoreingenommen betrachten. Die
Offenheit bewahrt ihn davor, den jeweiligen Klienten abzulehnen. Der offene Sozialpädagoge
ist besser in der Lage, auf die Menschen einzugehen, die auf ihn zukommen, oder auf die er in
seiner Arbeit zugeht. Er sollte gewillt sein, jedes Vorverständnis, daß er von den Menschen,
ihrer Wirklichkeit und der Situation hat, ständig zu überprüfen. Nur so kann er dem Werden
des Menschen Rechnung tragen. Nicht nur die Begegnung erfordert dieses sich verändernde
Bewußtsein, sondern auch das Verständnis der Lebensäußerungen der menschlichen Subjekte
und deren Verhalten. Vorurteile und Stillstand sind Eigenschaften der Dinge und nicht der
Menschen, mit denen der Sozialpädagoge umgeht.
Das erfordert auch eine Überprüfung des Gelernten. Das Vorverständnis, welches der
Sozialpädagoge im Studium oder der Weiterbildung erfahren hat, jede statistische
Auswertung ist nicht geeignet, ein Bild des einzelnen, konkreten und gegenwärtigen
Menschen zu liefern. All dies sind nur Näherungen, die in der Begegnung mit den Klienten
auf ihre „Wirklichkeit“ hin überprüft werden müssen.
Der Sozialpädagoge muß sich seiner Rolle und der ihn scheinbar vorherbestimmenden
Variablen klar werden. Nur wenn er sich deren bewußt wird, dann ist er in der Lage sie
gezielt zu überschreiten.
Der Sozialpädagoge muß die Menschen, d.h. auch die Klienten als geschichtliche Wesen
anerkennen. In ihrem Lebensverlauf gibt es wie in der Begegnung Diskontinuitäten, welche
dem Außenstehenden im ersten Moment verschlossen bleiben. Wenn wir wollen, daß der
Mensch menschlich leben soll, dann müssen wir ihm ein Recht einräumen, sich zu verändern.

Seite 55
Festschreibungen, wie Akten, sind zwar auch Mittel zum Verständnis des Anderen. Sie
können aber ebenso Mittel sein, um den Anderen zu verobjektivieren, d.h. ihn zum Knecht
seiner Vergangenheit zu machen. Der Mensch ist zwar seine Vergangenheit, wie SARTRE
beschreibt62, diese Vergangenheit determiniert den Menschen aber nicht zwangsweise.
Ebenso muß der Sozialpädagoge die Menschen respektieren. Das sind nicht nur die seiner
jeweiligen Klientel. Der Respekt gilt grundsätzlich jedem Menschen, wie es der genannte
Artikel des Grundgesetzes fordert63. In besonderer Weise haben die Erfahrungen des Dritten
Reiches gezeigt, wie wichtig gerade dieser allgemeine Grundsatz ist. Gerade der
Sozialpädagoge, der sich mit den Menschen befaßt, die dabei sind ihren Willen zu äußern
lernen, oder die ihn nur leise zu äußern vermögen, muß dem folgen. Jedes Lebewesen,
unabhängig von seiner Erscheinungsform, muß respektiert werden. In dem Umgang mit ihnen
muß das menschliche Sein, so wie es sich uns sonst darstellt, mitgedacht werden.
Der Sozialpädagoge muß sehr empfindlich in der Wahrnehmung sein. Der sich zart äußernde
Wille des schwachen Menschen bedarf ebenso des Respekts, wie der des Starken.
Es bedarf der Empathie, um sich in die Lage des Anderen einzufühlen. Und der
Sozialpädagoge muß sich ebenso auf der rationalen Ebene bemühen, den Klienten zu
verstehen.
Der Sozialpädagoge muß spontan sein, um sich in der Begegnung zu bewähren. Der
prinzipiell unvorhersehbare Begegnungsvorgang macht jede Planung unvollständig.
Die Arbeit mit Menschen fordert vom Sozialpädagogen Engagement. Hinausgehend über die
generelle Bejahung des Menschen muß er die Begegnung bejahen. Engagement bedeutet im
existentialistischen Sinne der unentwegte Einsatz, nicht nur in bezug auf seinen Entwurf,
sondern auch in seinen sonstigen Beziehungen.
Das bedeutet, daß der Sozialpädagoge sich eine Unmotiviertheit in der Arbeit nicht leisten
kann. In der Auseinandersetzung mit dem Klienten hat er unaufhörlich er selbst zu sein, damit
die Begegnung stattfinden kann. Er muß handeln und sich seiner Wahl bewußt sein.
„In diesem Setzen des Ziels engagiert sich der Mensch, so kommen wir dazu, einzusehen, daß
gerade im ‚engagement‘ die Freiheit am Werk ist.“64 Mit dem Bewußtsein der eigenen Ziele
ist es dann möglich, in eine Begegnung mit dem Klienten einzutreten.



62W. Biemel, Sartre, Reinbek 1998, S. 122
63Vgl. Kap. 13
64W. Biemel, Sartre, Reinbek 1998, S. 109

Seite 56
Wenn der Sozialpädagoge ernsthaft an der Begegnung interessiert ist, dann muß er bereit sein,
seine Ziele offenzulegen und sich darüber auseinanderzusetzen.
Machtausübung ist nicht Sache des Sozialpädagogen. Abgesehen davon, daß die
Berechtigung dafür fehlt, steht dem noch etwas anderes entgegen. „Unter dem Primat des
Willens zur Macht verschwinden notwendig zugleich mit der Möglichkeit echter Begegnung
auch Kommunikation und Gemeinschaft.“65
In der Begegnung verschwindet das Nebeneinander, daß SCHULZE auch den
„..Zusammenschluß einer Anzahl von Menschen zu einem summativen Leben und
Arbeiten...“66 nennt, von der seiner Meinung negative Wirkungen ausgehen. BUBER drückt
das Ende des Nebeneinanders aus, indem er schreibt: „Alles wirkliche Leben ist
Begegnung.“67
Im Gegenentwurf wird die Begegnung damit zum Zentrum alles Sozialen, und der
Sozialpädagoge zum darin Engagierten.
Der Sozialpädagoge ist insofern ein Idealist, als er das menschliche Leben, bzw.
Zusammenleben und einen positiven Entwurf für machbar hält.

16.4 Anforderungen an den Klienten


Eine Theorie, die in erster Linie vom Menschen und dessen Verstand ausgeht, muß sich
natürlich schwertun, mit Menschen, die das, was sie zum Menschen macht, nämlich das
Verstandesmäßige, leugnen.
Die Theorie stößt also beim Klienten an ihre Grenzen, wo dieser wählt ein Ding zu sein, so
wie ein Stein. Wo alle Appelle und Anrufe an den Klienten verhallen, weil er für sich
entschieden hat, Eigenwesen oder An-sich zu sein, da muß und darf eine Theorie, die an der
Freiheit des Menschen ausgerichtet ist, versagen.



65F. Schulze, Der Mensch in der Begegnung, Nürnberg 1956, S.125
66Ebd., S.125f.
67M. Buber, Ich und Du, Stuttgart 1995, S. 12

Seite 57

17 Existentialistische Sozialpädagogik


Was will existentialistische Sozialpädagogik und wie versucht sie dies zu erreichen?
Sie will erreichen, daß der Mensch sein Leben selbst in die Hand nimmt. Sie befaßt sich
daher mit den Entwürfen der Menschen. Dabei arbeitet sie mit den Klienten an deren
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Sie befaßt sich mit der Biographie, d.h. dem
Gewordensein, dem Sein und dem Werden. Entwürfe werden analysiert und es werden neue
Möglichkeiten erarbeitet. Alte Entwürfe werden in andere Blickwinkel gerückt. Ein
Verständnis des konkreten Menschen zu bekommen, wird angestrebt.
Dabei zielt die sozialpädagogische Arbeit in die Zukunft. Das bedeutet zwar in der Gegenwart
zu leben, aber nicht für die Gegenwart zu leben. Das unreflektierte Erleben kann nicht Ziel
einer sozialpädagogischen Arbeit sein. Sie muß darüber hinausgehen.
Ziel ist, daß der Klient für sich lernt, Entwürfe aufzustellen und seine Möglichkeiten in
eigener Verantwortung zu ergreifen. Der Klient soll sich als frei erkennen, seiner
Möglichkeiten bewußt werden.
Sich mit den Entwürfen der Klienten zu befassen, ist dabei nicht die alleinige Aufgabe der
Sozialpädagogik. Es ist auch die Aufgabe anderer Institutionen wie der Schule.
Die Ebene des Entwurfes korrespondiert dabei mit dem beschriebenen Feld der Besinnung68.
Die Sozialpädagogik übernimmt keine Verantwortung, wo sie keine Verantwortung
übernehmen kann. Für seine willentlichen Entscheidungen ist der Klient selbst
verantwortlich. Der Sozialpädagoge soll den Klienten auf dem Weg in eine motivierte
Entscheidung begleiten. Der Klient lernt auf diesem Weg, für sich Entscheidungen zu treffen.
Ihm soll die Verantwortung, die er dadurch übernimmt, bewußt werden.
Dabei ist es die Aufgabe der Sozialpädagogik, dem Klienten Mut zu machen. Es gilt dem
Klienten zu vermitteln, daß es an ihm selbst ist, aus Scheitern Gelingen entstehen zu lassen.
Die Sozialpädagogik soll Hoffnung machen, daß dies dem Klienten gelingen kann,
unabhängig davon, was gewesen ist. Sie verbreitet die Hoffnung, daß die Zukunft nach den
eigenen Vorstellungen gestaltbar ist und das mit den eigenen Kräften.
Hoffnung machen bedeutet aber noch etwas anderes. Hoffnung machen bedeutet, daß auf die
Möglichkeit des Scheiterns vorbereitet werden soll. Es kann keine Garantie geben, daß alles,



68Vgl. Kapitel 15.2

Seite 58
was der Klient in Angriff nimmt, gelingt. Es soll ihm aber klar werden, daß das Scheitern
nicht von Dauer sein muß, nicht wie ein Schicksal hingenommen werden muß.
In besonderer Weise muß die Sozialpädagogik dazu bereit sein, den Klienten aus
ungerechtfertigten Zuschreibungen zu entlassen. Etikettierung oder Stigmatisierung,
Vorurteile und ähnliches dürfen keinen Platz einnehmen. Durch die Lösung des betroffenen
Klienten von dem was er ist, wird er entfremdet. Er wäre permanent in der Zwangslage, nicht
in Besitz seiner Möglichkeiten zu kommen. Die negativen Auswirkungen, die der „labeling
approach“ beschreibt, sollen dadurch auch vermieden werden69. Durch diese
zuschreibungsfreie Atmosphäre sollte es dem Klienten besser gelingen, sich zu verändern, zu
werden.
Der Sozialpädagogik kommt die Aufgabe zu, die vorhandenen Beziehungen zu analysieren
und dem Klienten zu helfen, diese ebenfalls zu ändern. Sie befaßt sich sowohl mit den
Objektbeziehungen des Klienten als auch mit den Subjektbeziehungen. Insbesondere muß die
Sozialpädagogik erkennen, inwieweit die Objektbeziehungen den Menschen als einziges
bestimmen. Den Menschen als Eigenwesen zu sehen, ist nicht die Sicht der Sozialpädagogik.
Der Subjekt-Objekt-Beziehung kommt es zu, daß der Mensch sich auf die im Objekt
erfahrenen Aspekte seines Seins besinnt. Durch die Beschäftigung mit den Dingen seiner
Welt lernt der Klient seine Möglichkeiten in Hinsicht auf seinen Entwurf kennen und zu
ergreifen. In der Arbeit mit gestaltbaren Dingen, Ausdrucksmitteln soll der Klient lernen, sein
„Für-sich“ zu kommunizieren. Es sind dies unter anderem genau die Aspekte, die er in seinen
Objektbeziehungen erfahren hat. So hat der Klient die Möglichkeit, z.B. die Erfahrung der
Einsamkeit in einer Welt des Besitztums, welche er erlebt hat, mit anderen Dingen, wie
Farbe, zum Ausdruck zu bringen. Dabei kommt der als Besinnung beschriebenen Tätigkeit
des Klienten, ebenso wie der Begegnung eine wichtige Rolle zu. Es ist dies der
Bewußtwerdungsprozeß, der dem Klienten allerdings noch keine Erkenntnis darüber liefert,
wieweit er auch für andere von Bedeutung ist. Die Sozialpädagogik muß sich in der
Begegnung mit dem Klienten gerade auch dessen Sinngebung annehmen. Nur das führt zu
einem wirklichen Verständnis des Klienten.
In der Sozialpädagogik steht der Mensch in den Beziehungen zu anderen Menschen im
Vordergrund. Es wird versucht, die Begegnung zwischen den Klienten und dem
Sozialpädagogen und die Begegnung der Menschen untereinander zu fördern.



69Vgl. J. Bango, Soziologie für soziale Berufe, Stuttgart 1994, S. 130f.

Seite 59
Die Sozialpädagogik muß erkennen, wo die Freiheit bedroht ist. Sie kann den Klienten nicht
befreien, aber sie kann dafür sorgen, daß die Situation die Möglichkeit der Befreiung bietet.
Sie sollte deshalb bemüht sein, Organisationsabläufe so zu gestalten, daß sie in sich gestaltbar
sind. Sachzwänge sollten als solche entlarvt werden. Ihr Abbau muß der Sozialpädagogik am
Herzen liegen. Die Sozialpädagogen empfangen die Klienten als Menschen, nicht als Fälle.
Es ist auch im Sinne einer existentialistischen Sozialpädagogik, solche Sachzwänge gar nicht
erst entstehen zu lassen. Eine an materiellen Werten ausgerichtete Sozialpädagogik führt mit
großer Wahrscheinlichkeit dazu, solche Sachzwänge aufzubauen. Aus der Ausrichtung an
diesen materiellen Werten folgt die Verdinglichung der menschlichen Beziehungen und
letztlich auch der Menschen.
Die Sozialpädagogik muß auch erkennen, wo die Freiheit als Bedrohung aufgefaßt wird. Wo
die Klienten in Unaufrichtigkeit leben, ist es auch die Aufgabe der Sozialpädagogik zu
versuchen zu erkennen, warum der Klient dazu nicht in der Lage ist. Sie kann diesen Klienten
Hilfe anbieten, damit sie ihr Leben in die eigenen Hände nehmen können. Die
Sozialpädagogik sollte dabei darauf achten, daß ihre Hilfe auch angefordert wird. Dieses
Bejahen des Hilfsangebotes erhöht nicht nur die Chance, daß es auch auf fruchtbaren Boden
fällt, sondern es ist auch die Forderung, die aus dem Respekt vor dem Menschen hervorgeht.
Obwohl es nicht die vordringliche Aufgabe der Sozialpädagogik ist, muß sie doch auch
direkte Hilfe anbieten. Dies tut sie im Verbund mit anderen Institutionen. Auch muß sie als
Vermittler dienen, um die sich ständig verändernden Hilfsbedürfnisse früh anzufordern. Aber
existentialistische Sozialpädagogik meint trotzdem Dienst an den Dingen, nur insoweit es der
Dienst an den Menschen bedarf.
In erster Linie muß sich die Sozialpädagogik jedoch der Menschen und ihrer Beziehungen
annehmen. Sie nimmt sich der Beziehungen der Klienten zu anderen Menschen an. Es geht
dabei nicht allein um Beziehungsgestaltung, es geht um den Klienten selbst.
Der einzelne Klient steht im Mittelpunkt der Bemühungen der Sozialpädagogik. Sie muß
darauf achten, daß in wechselnden Beziehungen zu unterschiedlichen Klienten nicht die
Möglichkeit der eigenen Begegnung mit dem Klienten verschwindet.
Dabei bietet die Sozialpädagogik die Zeit und den Raum für Begegnungen. Nur wenn sie
beides zur Verfügung hat, werden Wirkungen der Begegnung wahrscheinlich. Zeit zu haben
bedeutet nicht nur, überhaupt auf den Klient eingehen zu können, sondern bedeutet auch
Gleichzeitigkeit. Klienten, Sozialpädagogen, usw., die nicht zur gleichen Zeit
aufeinandertreffen, werden sich nicht begegnen. Ebenso ist es mit dem Raum. Ist es nicht

Seite 60
derselbe Raum oder der gleiche Ort, an denen die verschiedenen Seiten aufeinandertreffen,
werden sie sich nicht begegnen können.
Die Sozialpädagogik begegnet dem Klienten nicht in Form der Institution, sondern in Person
des Sozialpädagogen. Dieser muß sich ganz einbringen können.
Die Sozialpädagogik muß den Klienten Offenheit und Respekt gegenüberbringen. Das
beinhaltet auch, den Klienten in seinen Äußerungen ernst zu nehmen. An der Wirklichkeit,
wie sich sich für den Klienten darstellt, grundsätzlich zu zweifeln, steht dem entgegen.
Der Sozialpädagoge muß in der Begegnung mit dem Klienten diesem sein Sein vermitteln,
wie es sich ihm darstellt. Dabei muß er dem Klienten die Freiheit lassen, dieses vermittelte
Sein anzuerkennen oder abzulehnen.
In ihren Beziehungen zu den Klienten führt die Sozialpädagogik diesen nicht in eine
Abhängigkeit, welche außerhalb der beschriebenen Verbundenheit der Begegnenden liegt. Sie
versucht im Gegenteil gerade dem Klienten zu helfen, sich seiner Beziehungen bewußt zu
werden und sie frei zu gestalten.
Der Sozialpädagoge muß sich mit dem Klienten in existentieller Weise auseinandersetzen.
Wenn er dies tut, kann die Begegnung ihre eigentümlichen Wirkungen entfalten.
 


Seite 61

18 Fazit


Die Begegnung, wie sie hier beschrieben ist, verändert die beiden Begegnenden. Sie ist die
menschliche Beziehung, durch welche die eigene Persönlichkeit überschritten wird und durch
welche die eigene Lebenswirklichkeit vermittelt wird. In der Begegnung kommt es zur
Persönlichkeitsbildung und zu einem Selbstbewußtsein. Die Begegnung ist ein Gegenkonzept
zu den an Dingen ausgerichteten Auffassungen. Sie stellt den Menschen in seinen
Beziehungen zum Anderen in den Mittelpunkt und versucht, deren Menschlichkeit zu
bewahren. Die Begegnung kann als Grundlage für eine ethische Haltung in der
Sozialpädagogik dienen. Sie gibt aber auf der anderen Seite konkrete Hinweise für den
Umgang mit Menschen.
Die Begegnung ist sicher kein „Allheilmittel“, jedoch bietet sie als Mittelpunkt des
menschlichen Zusammenlebens und der Sozialpädagogik, die sich damit befaßt, ein
Deutungsmuster an.
Menschliches Leben bedeutet Begegnung.
 


Seite 62

19 Verwendete Literatur

  • Bango, Jenö, Soziologie für soziale Berufe, Stuttgart 1994

  • Biemel, Walter, Sartre, Reinbek bei Hamburg 1998

  • Bollnow, Otto Friedrich, Die anthropologische Betrachtungsweise in der Pädagogik, Essen 1975

  • Bollnow, Otto Friedrich, Erziehung in anthropologischer Sicht, Zürich 1969

  • Bollnow, Otto Friedrich, Existenzphilosophie, Stuttgart 1969

  • Bollnow, Otto Friedrich, Existenzphilosophie und Pädagogik, Stuttgart 1977

  • Bollnow, Otto Friedrich, Französischer Existentialismus, Stuttgart 1965

  • Bollnow, Otto Friedrich, Zwischen Philosophie und Pädagogik, Aachen 1988

  • Buber, Martin, Ich und Du, Stuttgart 1995

  • Buytendijk, F.J.J., Das Menschliche, Stuttgart 1958

  • Camus, Albert, Der Mythos von Sisyphos, Hamburg 1996

  • Faber, Werner (Hrsg.), Pädagogische Kontroversen (Band 1), München 1969

  • Fromm, Erich, Die Kunst des Liebens, Frankfurt am Main 1956

  • Fromm, Erich, Haben oder Sein, München 1998, 26. Auflage

  • Gerner, Berthold (Hrsg.), Begegnung, Darmstadt 1969

  • Goethe, Johann Wolfgang, Faust - Der Tragödie erster Teil, Stuttgart 1986

  • Grünfeld, Werner, Der Begegnungscharakter der Wirklichkeit in Philosophie und Pädagogik Martin Bubers, Ratingen 1965

  • Guardini, Romano; Bollnow, Otto Friedrich, Begegnung und Bildung, Würzburg 1960

  • Gudjons, Herbert, Pädagogisches Grundwissen, Bad Heilbrunn 1997

  • Heidegger, Martin, Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main 1996

  • Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main 1976

  • Heidegger, Martin, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Frankfurt am Main 1982

  • Kampits, Peter, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975

  • König, Traugott (Hrsg.), Sartre Lesebuch, Reinbek bei Hamburg 1992

  • Löwith, Karl, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Darmstadt 1962

  • Marcel, Gabriel, Philosophie der Hoffnung, München 1964

  • Montessori, Maria, Kinder sind anders, München 1994

  • Prohaska, Leopold, Pädagogik der Begegnung, Freiburg im Breisgau 1961


Seite 63
  • Sartre, Jean-Paul, Brüderlichkeit und Gewalt, Berlin 1993

  • Sartre, Jean-Paul, Das Sein und das Nichts, Hamburg 1970, Neuübersetzung [EN: Angabe der entsprechenden Seite in der französischen Originalausgabe]

  • Sartre, Jean-Paul, Der Ekel, Reinbek bei Hamburg 1996, mit Anhang ursprünglich gestrichener Passagen

  • Sartre, Jean-Paul, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M. 1962, Frankfurt am Main 1962

  • Sartre, Jean-Paul, Situationen, Reinbek bei Hamburg 1965

  • Schlüter, Wolfgang, Sozialphilosophie für helfende Berufe, München 1995

  • Schulze, Fritz, Der Mensch in der Begegnung, Nürnberg 1956

  • Suhr, Martin, Sartre zur Einführung, Hamburg 1989


 


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20 Personen- und Sachregister

Abhängigkeit 9, 35, 45, 60
Altruismus 3, 44, 45
an-sich 6, 7, 8
Anthropologie 2, 5, 6
Bedürfnis 11, 43, 49
Besinnung 3, 29, 50, 51, 57, 58
Betroffenheit 13, 14, 46
Bewußtsein 21, 26, 30, 54, 55
Bewußtwerdungsprozeß 48, 50, 51, 58
Beziehung 2, 9, 10, 11, 12, 21, 22, 23, 24, 31, 32, 37, 39,
40, 41, 44, 45, 46, 49, 50, 52, 61
Bildsamkeit 5, 51
Bildung 9, 10, 48, 50, 51, 62
Bildungsbegriff 9, 50
Biographie 57
Biologie 5
Blick 2, 12, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 40
Bollnow 4, 5, 38, 39, 62
Buber 4, 30, 31, 32, 33, 44, 56, 62
Camus 8, 40, 41, 62
causa sui 41
Dasein 7
Dialog 2, 32, 33, 35, 36
Dilthey 5
Diskontinuität 38, 39
Egoismus 3, 44, 45
Eigeninitiative 48
Eigenwesen 32, 56, 58
Einsatz 55
Ekel 21, 28, 30, 63
Emanzipation 43
Emotionalität 47
Endlichkeit 39
Engagement 16, 55
Entfernungen 23
Entfremdung 2, 27, 28, 36
Entwurf 2, 18, 19, 25, 27, 28, 36, 37, 40, 41, 46, 50, 51,
55, 56, 58
Erfahrung 15, 20, 21, 24, 37, 58
Erinnerung 20, 32
Erkenntnis 11, 20, 24, 25, 58
Erlebnis 38
Erlebnispädagogik 38
Erscheinung 2, 21, 22, 23, 25
Erzieher 9
Erziehung 5, 9, 38, 40, 50, 62
Erziehungswirklichkeit 6
Essenz 8
Ethik 5, 10
Etikettierung 58
Existentialismus 2, 4, 5, 7, 8, 10, 17, 18, 20, 31, 33, 40,
42, 44, 45, 46, 49, 53, 62, 63
Existenz 7, 8, 20, 30, 32, 33
Existenzphilosophie 4, 5, 8, 30, 38, 62
Faktizität 29, 35, 41
Feedback 46
Freiheit 2, 3, 7, 9, 10, 12, 14, 15, 27, 29, 33, 34, 35, 36,
37, 40, 41, 42, 43, 44, 46, 47, 48, 49, 51, 55, 56, 59,
60, 62
Freiheitsproblem 51
Freundschaft 3, 43, 44, 45
Fromm 18, 44, 62
Funktion 14, 36
für-sich 7, 8
Geburt 19
Gegenstand 22, 24
Gegenwart 15, 57
Gemeinschaft 38, 47, 56
Gesellschaft 2, 17, 35, 36, 52, 53
Getrenntheit 44
Goethe 11, 62
Gott 8, 31, 41
Grenzen 7, 16, 48, 56
Grenzerfahrung 47
Grundbedürfnis 49
Grundgesetz 42
Grünfeld 30, 31, 32, 33, 42, 62
Guardini 50, 62
Gudjons 62
Haltung 3, 32, 33, 34, 35, 42, 43, 44, 45, 48, 53, 54, 61
Handeln 7, 40, 42, 49, 53
Heidegger 8, 62


Seite 65
Hermeneutik 5
Herrschaft 43, 48
Hilfe 3, 34, 38, 48, 49, 52, 59
Hoffnung 2, 40, 41, 57, 62
Hölle 36, 41
Humanismus 8, 18, 45, 46, 63
Husserl 21
Identität 6, 17, 47
Image 17
Imperativ 42, 49
Individualität 17, 47
Institution 3, 17, 48, 53, 54, 60
Intention 12, 14
Interaktion 47
Internet 13
Intervention 49
Ironie 45
Jaspers 8
Kampits 21, 22, 27, 29, 62
Kant 42
Kierkegaard 8
Kind 19, 51
Klient 34, 37, 50, 53, 57, 58, 59
Klienten 3, 8, 9, 36, 37, 38, 39, 40, 42, 48, 49, 52, 53, 54,
55, 56, 57, 58, 59, 60
Knechtschaft 43
Kommunikation 13, 47, 56
Konfliktstrategien 46
König 62
Konsum 18
Körper 20, 24
Krise 39
labeling approach 58
Leben 7, 8, 16, 22, 31, 32, 35, 37, 40, 41, 44, 46, 48, 49,
56, 57, 59, 61
Lebenswirklichkeit 53, 61
Lebewesen 11, 55
Leib 49
Lernen 47
Liebe 3, 13, 27, 43, 44, 45
Löwith 8, 37, 62
Macht 56
Machtausübung 10, 56
Marcel 8, 62
Mathematik 39
Medien 13
Methoden 5, 6, 51
Mittel 13, 21, 35, 41, 42, 46, 55
Möglichkeit 7, 11, 13, 18, 24, 25, 26, 29, 34, 35, 37, 39,
41, 49, 52, 56, 57, 58, 59
Möglichkeiten 46
Montessori 19, 51, 62
Moral 8, 42, 49
Motivation 12, 14, 51
Mutter 17, 19
Nähe 5, 9, 12, 13, 14, 15, 32
Nebeneinander 14, 15, 16, 45, 56
Negation 30
Nichts 8, 17, 21, 22, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 32, 34, 35,
43, 45, 63
Objekt 10, 11, 12, 22, 23, 24, 25, 27, 28, 35, 50, 58
Offenheit 43, 44, 45, 54, 60
Pädagogik 2, 4, 5, 9, 10, 13, 30, 31, 32, 33, 38, 39, 42, 62
Persönlichkeit 44, 47, 61
Perspektiven 46
Phänomenologie 21
Philosophie 2, 5, 6, 10, 30, 31, 32, 33, 42, 62
Physik 39
Plan 18
praereflexiv 21
Prohaska 13, 62
Psychoanalyse 5
Psychologie 5
Quietismus 16
Raum 24, 27, 53, 59
Realisation 12, 14
Realität 24
Recht 11, 17, 54
Reichweite 16
Reputation 10
Respekt 42, 45, 46, 55, 59, 60
Ressourcen 52
Rolle 8, 14, 36, 37, 38, 43, 54, 58, 62
Rückmeldung 46
Sachzwang 53
Sartre 5, 8, 17, 18, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 33,
34, 35, 36, 37, 40, 41, 44, 45, 46, 55, 62, 63

Seite 66
Scham 26, 28
Scheitern 2, 40, 41, 57, 58
Schicksal 15, 16, 58
Schlüter 1, 42, 63
Schmerz 20
Schulze 56, 63
Sein 2, 6, 7, 8, 13, 15, 17, 18, 19, 21, 22, 24, 25, 26, 27,
28, 29, 30, 33, 34, 35, 45, 46, 55, 57, 60, 62, 63
Seinsintention 32
Selbstbildung 9, 51
Selbstbindung 43, 54
Sinn 6, 7, 12, 28, 38
Sisyphos 40, 62
Sisyphus 40
Situation 2, 3, 8, 9, 18, 22, 24, 25, 36, 37, 38, 40, 49, 52,
53, 54, 59
Solipsismus 20
Sozialpädagogik 1, 2, 3, 4, 8, 10, 16, 34, 36, 38, 39, 45,
48, 49, 52, 54, 57, 58, 59, 60, 61
Spontaneität 30
Sprache 9, 26
Staat 16
Stigmatisierung 58
Studium 54
Subjekt 7, 10, 12, 25, 34, 35, 42, 43, 49, 51, 52
Subjektivismus 45
Subjektivität 14
Suhr 21, 63
Suizid 37, 49
Täuschung 35
Team 9
Tier 11
Transferproblematik 38, 52
transzendent 7
Unaufrichtigkeit 2, 34, 35, 45, 48, 53, 59
Unstetigkeit 2, 38, 39
Unvorhersehbarkeit 12, 14, 15, 39
Veränderung 6, 7, 11, 13, 14, 24
Verantwortung 14, 16, 46, 53, 57
Verbindung 4, 8, 24, 30, 35, 41
Verbundenheit 31, 33, 34, 41, 44, 46, 49, 51, 60
Vergangenheit 34, 55, 57
Verhalten 17, 39, 46, 47, 54
Verhaltensforschung 5
Versuch 4, 9, 24, 34, 38, 39, 40, 41, 49, 51
Verwirklichung 37
Wahl 14, 40, 55
Wahrheit 26, 33
Wahrnehmung 12, 13, 19, 22, 39, 47, 55
Wechselwirkung 11, 12, 15
Welt 8, 14, 18, 20, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 35, 37, 50, 51,
52, 58
Werbung 17
Werk 22, 55
Werturteile 28
Wesen 6, 7, 14, 15, 18, 20, 21, 23, 27, 32, 35, 36, 54, 62
Wille 43, 55
wirkliche Wirklichkeit 31
Wirklichkeit 5, 6, 30, 31, 32, 33, 38, 42, 54, 60, 62
Wirklichkeitskonstruktion 31
Wissen 10, 37, 38
Wissenschaft 5
Würde 35, 42
Zeit 4, 6, 15, 32, 43, 45, 49, 59, 62
Ziel 18, 35, 38, 39, 40, 41, 57
Ziellosigkeit 51
Zögling 9, 43
Zufall 15
Zukunft 18, 20, 51, 52, 57
Zusammenleben 8, 16, 56
Zusammentreffen 11, 33
Zweck 28, 35, 42
 

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